τὸ μὲν οὖν αἰσθάνεσθαι ὅμοιον τῷ ... νοεῖν.

Das Wahrnehmen nun ist ähnlich dem ... vernünftigen Erfassen.

Aristoteles (De Anima III, 7: 431a)

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Donnerstag, 31. März 2011

LACAN IN LÖWEN, 1972


Die Hermesgruppe wurde Ende März 2011 eingeladen, sich Videoaufzeichnungen des sprechenden Jacques Lacan anzusehen. Ort und Zeit des gezeigten Geschehens: die Katholische Universität Löwen vor vier Jahrzehnten.
Lacan tritt dabei in unterschiedlichen Sprechposen auf. Wir erleben ihn im zweiten Teil dieses Dokuments in einer konventionellen, intimen Gesprächssituation, wo er von Françoise Wolff, einer  belgischen Journalistin, in ruhiger, konzentrierter Weise monologisch-ausladend sein psychoanalytisches, philosophisches Konzept erläutert. Das ganze eignet sich noch immer als konzise Einführung in sein theoretisches Werk.
Völlig anders zeigt sich hingegen der erste Teil, ein öffentlicher Vortrag Lacans in einem Hörsaal der Universität. Was hier zur Aufführung gelangt, ist weniger die mythische Lehre eines berühmten dissidenten Pariser Psychoanalytikers als vielmehr die Anschauung psychoanalytischer Praxis als Politik.
Zur Erinnerung: Wir befinden uns im Jahr 1972. Lacan spricht in der Zeit nach den Mai-Ereignissen 68 immer wieder davon, dass Revolution stets damit ende, einen noch grausameren Herrn hervorzubringen. Er spricht aber auch davon, dass diese neue Revolte, vor allem ihre maoistische Richtung, seine Schüler verführe, sie vielmehr gegen ihren alten Lehrmeister (und Revolutionsführer) aufbringe. Ein hegelianischer Kampf um den Diskurs des Herrn, wie ihn Alexandre Kojève in den 1930er Jahren schon prophezeite (mit Lacan und Sartre als gelehrige Protagonisten).
Lacan sieht sich durch die Erhebung der Studenten in seiner Rolle als Diskursbegründer (wie Marx oder Freud) verunsichert, wohl auch durch die Infragestellung des „Autors“ durch Foucault (1969), oder auch Barthes. Als wolle er noch einmal mit all seinem Vermögen darauf insistieren, versucht Lacan zu Beginn seines Löwener Auftritts absolute Präsenz zu zeigen, indem er vorerst „nichts“ sagt – ein absolutistischer Herrscher, von einem Hofmeister (im 20. Jh. der Sekretär) salbungsvoll angekündigt.
Es folgt eine langatmige, hölzern wirkende, stockende Rede, die auch Bedeutungslosem Bedeutung geben möchte. Oder ist er nur müde von all den (institutionellen) Kämpfen? Zu sehen ist jedenfalls die Verschränkung von totalitärem Repräsentationstheater mit surrealer, absurder Komik (Lacan ist immer auch Künstler). Nur langsam kommt Lacans Rede in Schwung, um schließlich in einen predigthaften, manchmal wütenden Ton zu münden.
An deren vorläufigem Höhepunkt folgt ein theatralischer Umschlag. Ein junger Mann betritt die Bühne, unterbricht den „Herrschaftsmonolog“, um an seine Stelle einen eigenen Monolog zu setzen – Mai 68 als Akt. Lacan zeigt sich dabei souverän als geduldiger Zuhörer, der sich nur kurz durch aktionistische Attacken irritieren lässt. Diese „Störungen“ sind längst ritueller Teil nicht nur des universitären Lebens, auch wenn Lacans dissidentes Pariser Seminar hohemesseartigen Status hat. Er versichert dem jungen Protagonisten eine Auseinandersetzung mit dessen durchaus kompakt vorgetragenen Thesen (die entfernt situationistische Gedanken andeuten). Nach dessen Abgang geht Lacan nur kurz auf die Rede des „neuen Herrn“ ein, um dann seine Überlegungen vornehmlich zu Problemen der Sprache und des Unbewussten fortzusetzen. Ein neuerlicher Interventionsversuch endet mit der Entfernung des jungen Mannes aus dem Auditorium.
Dieser dramatische Auftritt als Einbruch in einen monologischen Gedankengang illustriert jedoch auf eindrucksvolle Weise Lacans viereckiges Diskursmodell mit seinen Übertragungs-Gegenübertragungs-Strategien. Am Beginn stehen der Diskurs des Herrn und der Diskurs der Universität/des Wissens, wo Lacan, ein wenig unbeholfen, sobald in den Diskurs des Hysterikers (den politisch interessantesten) fällt, um ihn schließlich abzugeben und die (erhabene wie subversive) Rolle des Analytikers anzunehmen.
Auch zeigen die beiden dokumentierten Auftritte Lacans (unbeabsichtigt?) zwei gelungene mögliche intellektuelle Sprechweisen, um eine monologisch angelegte Wissensvermittlung zu unterlaufen: die performative eines Denkens als Akt und die klassisch-diskursive (wenn hier auch monologisch verlaufend) eines philosophischen Gesprächs.

Horst Ebner 

Donnerstag, 24. März 2011

In der Metaphysik lesen (982b 11-28)

23. März 2011

In Kapitel 1 hatte Aristoteles seine anfängliche Behauptung vom allgemein-menschlichen Streben nach Wissen mit der Aufstufung der unterschiedlichen Erkenntnis- und Wissensformen konkretisiert, wobei da auch schon historische Fortschrittsmomente genannt worden waren: bei den ägyptischen Priestern sind die "mathematischen Künste" um des Wissens willen gepflegt worden (981b 23ff.), womit bereits der Übergang von den poietischen zu den theoretischen Wissenschaften vollzogen worden ist. Was nun die in diesem Buch "gesuchte Wissenschaft" betrifft, die den Namen "Weisheit" zugesprochen bekommt, so führt Aristoteles recht langsam und umständlich aus, was es mit ihr auf sich haben soll. Er liefert keine präzise Gegenstandsbestimmung (wie das in der Poetik von Anfang an der Fall gewesen war), er redet von "ersten Ursachen und Gründen", nennt immerhin den Zweck, das Gute, das Beste; er betont, sie könne nur wenige Gründe behandeln. Sie sei die Wissenschaft vom "höchst Wißbaren" und keineswegs die Wissenschaft vom "leicht Erkennbaren". Damit spannt er eine epistemologische Differenz auf, die für das griechische Denken konstitutiv ist: das "an sich Intelligible" ist nicht ohneweiteres und von vornherein das "für uns Intelligible". Allerdings ist es für uns auch nicht schlechterdings verschlossen - wie bei Kant das "Ding an sich". Es wird die Frage aufgeworfen, ob damit so etwa wie ein "Okkultimus" installiert wird. Grundsätzlich wohl eher das Gegenteil, nämlich ein "Intelligibilismus". Je ursächlicher, je wichtiger, je erster die Sachen sind, umso intelligibler sind sie - jedenfalls "an sich". Für uns sind sie es zunächst vielleicht nicht, weil unsere Intelligenz schwach und abhängig ist: sie muß sich zur hohen Intelligibilität der wichtigen Sachen (Ursachen) emporarbeiten: ihre Intelligenz steigern. Übrigens dürfte jeder Okkultismus, wenn er sich als theoretische Lehre versteht, auch so eine Tendenz verfolgen: nämlich die Okkultheit gewisser Dinge aufheben wollen.

Die aristotelischen Ausführungen machen in diesem Sinn einen eher "okkultistischen" Eindruck, denn wir erfahren über die Gegenstände der gesuchten Wissenschaft recht wenig. Es werden uns ein paar Brocken vorgeworfen, Andeutungen wie Zweck, Gutes, Hinweise auf Mathematik. Immerhin kommt dann in 982b 11 ein sehr knapper Hinweis auf die griechische Wissensgeschichte; die "Philosophiert-habenden", also die ersten, die sich "Philosophen" genannt haben, haben sich bereits in der gesuchten Wissenschaft betätigt, die also doch nicht ganz neu sein kann, und die sogar schon einen Namen hat: nicht Weisheit sondern Liebe zur Weisheit. Und deren Wissenschaft war gerade keine poietische (auch keine praktische), sondern eine theoretische: Wissen um des Wissens willen. Doch wie kommt es zu so einem Wissen? Durch Erstaunen, Herumsuchen, Nicht-weiter-wissen, Doch-weiter-kommen-wollen. Also durch einen unfreiwilligen "Okkultismus", durch "Unkenntnis", aber gespürte, gewußte Unkenntnis, erlebte, erlittene, dann auch aktiv gewordene Aporetik.

Ein Anflug von solch rein theoretischer Aporetik herrschte in meiner Kindheit (aber nur im Hinterkopf und ohne Aktivierung): es war mir ein Rätsel, wieso man im Salzburger Hauptbahnhof eine Stiege hinaufgehen mußte, um dann im ersten Stock zum Zug zu kommen, der doch im Erdgeschoß durchs Land fuhr, jedenfalls kam er in den kleinen Bahnstationen immer auf der Erde an. Ein rein theoretisches Rätsel, denn praktisch hatte ich mit dem Einsteigen und Aussteigen kein Problem.

Die gefühlte, die eingestandene Unkenntnis (982b 18) und die aktive Flucht vor ihr - das ist der Anfang des Philosophierens, womit Aristoteles hier wohl alles theoretische Wissenwollen meint: angesichts von Unklarheiten in der engsten Umgebung bis hin zu den Fragen nach dem Warum der Himmels-Erscheinungen, ja der Welt-Entstehung. Die astronomischen und kosmologischen Phänomene, die Aristoteles ganz knapp anführt, beziehen sich eher auf die leicht erkennbaren Veränderungen. Die Ursachen-Fragen, die zu einem Wissen führen, die würden sich dann wohl auf die für uns schwer erkennbaren aber in sich vollkommen intelligiblen Himmelskörper und ihre gesetzmäßigen Bewegungen beziehen. Den Ausgangspunkt für das Philosophieren bildet die gefühlte Entfernung von der Weisheit, die man aktiv überwinden will.

In dem Maße, in dem man diese Situation bewußt erlebt, aktiv bearbeitet, ist man frei, so Aristoteles. Doch macht er sich den Einwand, daß die menschliche Natur vielfach "knechtisch", ja eine "Sklavin" ist, sodaß die freie Erkenntnistätigkeit gar nicht möglich, eine Illusion ist, zumindest von den Göttern, die tatsächlich frei sind, mit Argwohn und Eifersucht betrachtet, ja geahndet werden könnte. Mit solchen Göttern ist man mitten in den Mythen und ihren Rätselhaftigkeiten drin, die Aristoteles vorher erwähnt hat: die Mythen als Parallele zur philosophischen Aporetik. Der Götter-Neid, der sich gegen das menschliche Philosophieren richtet, erinnert an das biblische Erkenntnis-Verbot, mit dem die ersten Menschen bedacht worden sind. In der Bibel gilt die Übertretung des Gebotes als Sünde. Aristoteles hingegen erklärt die überlieferte Rede von den neidischen Göttern zu einer dichterischen Lüge. Der Gott sei gut und eine der gesuchten Ursachen.

Mittwoch, 9. März 2011

In der Metaphysik lesen

Vor kurzem ist in Frankreich die erste der Vorlesungen Michel Foucaults am Collège de France (Studienjahr 1970-71) erschienen. Sie wurde unter dem Titel "Der Wille zum Wissen" gehalten (welchen Titel Foucault 1976 dann dem ersten Band der Geschichte der Sexualität gab - die beiden Texte sind aber keineswegs identisch). Für uns ist diese Vorlesung von Interesse, weil sie erstens mit einer Interpretation, besser gesagt mit einer Einschätzung der ersten Sätze der aristotelischen "Metaphysik" beginnt. Darüber hinaus aber auch deswegen, weil sich die gesamte Vorlesung mit Einrichtungen des antiken Griechenland beschäftigt, in denen es um die Wahrheitsfrage oder die Wahrheitsentscheidung geht: Philosophie, Sophistik, Dichtung Geschichtsschreibung, Geldwesen, Rechtswesen.

Möglicherweise handelt es sich wie bei Friedrich Kittlers Musik und Mathematik um eine Diagnose der altgriechischen Kultur - wohlgemerkt mit einer bestimmten philosophischen Perspektive. Zunächst einmal zeigt die Vorlesung, daß sich Foucault schon um 1970 und nicht erst mit seiner späteren "Wende" nach 1980 intensiv auf die Antike eingelassen hat.

Der erste Satz der Metaphysik spricht vom natürlichen Streben aller Menschen nach Wissen. Der zweite Satz führt als Hinweis darauf die Tatsache an, daß die Menschen die Wahrnehmungen lieben, und zwar über ihre Nützlichkeitsfunktion hinaus; sie lieben sie um ihrer selber willen (und am meisten die Augen-Wahrnehmung). Es ist also die Rede von zwei verschiedenen Optionen: Streben und Lieben (Gernhaben). Das erste bezieht sich eher auf Gegenstände, die man (noch) nicht hat, das zweite, das häufig mit "Freude" oder "Vergnügen" wiedergegeben wird, bezieht sich auf etwas, was schon da ist.

Es ist auffällig, daß Aristoteles im zweiten Satz nicht das bei ihm übliche Wort hedone verwendet, sondern das seltene agapan. Es ist das dritte und blasseste Wort für das Lieben: weder die erotische Liebe (eros) noch die fast schon politische Freundesliebe (philia) - aber immerhin ein Wort für Lieben. Aristoteles versieht also sowohl das Wissen (im Griechischen: gesehen haben) wie das mit den Sinneswahrnehmungen sich vollziehende Erkennen mit antriebsdynamischen Vorzeichen und dennoch meint Foucault, daß er mit dem natürlichen, allgemein-menschlichen Streben und Lieben das tatsächliche Wissen-Wollen, das kontingent immer mit einem bestimmten Nicht-Wissen-Wollen (so in den Tragödien!) konfrontiert ist und entweder als solches oder als solches Wissen-Wollen auftritt - eskamotiert und sich insofern in eine Reihe mit Platon, Spinoza, Kant stellt, wogegen Foucault mit Nietzsche eine Reihe zur Erforschung bestimmter historischer Wissen-Wollen bilden will.

Wir werden wohl gut daran tun, parallel zum "Lesen in der Metaphysik" die Erörterungen von Foucault im Auge zu behalten. Aber zunächst müssen wir schauen, daß wir uns den Duktus des Textes klar machen, den wir lesen. Und da sieht es so aus, daß Aristoteles ziemlich langsam, umständlich, auf dem Weg der Darlegung aufsteigender Erkenntnis- und Wissensstufen, eine bestimmte Wissenschaft "sucht", die er als die höchste etablieren will, weshalb er ihr sogar den Ehrentitel "Weisheit" verleiht - eigentich gegen die sokratische Bescheidenheit, denn Sokrates hatte sich gegenüber den Sophisten als angeblichen Weisheitslehrern (-verkäufern) als "Philosophen", also Weisheitsliebenden bezeichne.

Die gesuchte Wissenschaft sollte zu den theoretischen Wissenschaften gehören, deren Wissen aufs Allgemeine und auf die ersten Ursachen geht. Nicht zu den poietischen Wissenschaften, die Aristoteles zweimal erwähnt, weil er in seiner Darlegung der Wissensstufen auf die Künste, konkret auf die Heilkunst, eingegangen ist. Noch in 982b 12 scheint er anzunehmen, seine Hörer oder Leser würden wohl vermuten, die neue Wissenschaft würde zu den poietischen Wissenschaften gehören. Nein, sie gehört zu den theoretischen, welche weiser, also wissender sind.

Er nennt eine theoretische Wissenschaft, die Mathematik, mit ihren beiden Zweigen, Geometrie und Arithmetik, von denen die Arithmetik die höhere sei, weil sie weniger Ursachen oder Elemente enthalte. Insofern müßte die gesuchte Wissenschaft nach den poietischen Wissenschaften, der Geometrie, der Arithemetik ihren Platz haben. Sie müßte noch weniger Elemente enthalten als die Arithmetik, wohl aber müßte sie eine Ursache enthalten, die in der Mathematik keinen Platz hat, eher schon in den poietischen Wissenschaften, in denen geht es nämlich um die spezifischen Güter oder Zwecke der verschiedenen Herstellungen. Die gesuchte Wissenschaft müßte das "Beste" als eine der Ursachen betrachten.

Was soll das für eine Wissenschaft sein?

Mittwoch, 2. März 2011

In der Metaphysik lesen

Die Wissenschaft, die Aristoteles in diesem Buch unter dem merkwürdigen Titel "Weisheit" darlegen oder vielmehr "suchen" also überhaupt erst anfangen und entwickeln will, muß auf jeden Fall Ursachen und Gründe zum Gegenstand haben - sonst ist sie keine Wissenschaft und schon gar nicht ein hochrangige. Um nun zu bestimmen, welche Ursachen und Gründe sie erkennen soll, schlägt Aristoteles einen Umweg ein, den man "trivial" nennen könnte: er listet auf, was die Leute so unter dem Weisen oder unter der Weisheit verstehen (582a 7ff.): 1. weise ist, wer alle Dinge in ihrer Allgemeinheit kennt, soweit das möglich ist, 2. weise ist, wer schwer erkennbare Dinge kennt (was sind das für Dinge - die Kategorien, der Tod Gottes?); 3. weise ist, wer genau ist und die Ursachen lehren kann; eine Wissenschaft ist weise in dem Maße, in dem ihr Wissen um seiner selbst willen produziert wird; 4. eine Wissenschaft ist weise in dem Maße, indem sie zum Gebieten befähigt, nicht zum Dienen. Die letzte Bestimmung macht einen sehr platonischen Eindruck. Sie scheint aber zur Beantwortung der anfänglich gestellten Frage noch weniger beitragen zu können, als die übrigen Feststellungen. Zwei der aufgelisteten Feststellungen werden nun zusammengeschaltet: das Allgemeine ist das schwer Erkennbare (weil es von den Sinneswahrnehmungen weit weg ist). Ebenso werden die genauesten Wissenschaften mit denen identifiziert, die die ersten Ursachen zum Gegenstand haben. Beispiel Arithmetik ist genauer als Geometrie. Wieso? Wodurch unterscheiden sich die beiden mathematischen Disziplinen? Der Unterschied zwischen geometrischen Größen und Zeichnungen (auf Tafeln oder auf Papier), der Unterschied zwischen Linie und Strich, der allerdings elementar ist, kann wohl nicht gemeint sein. Hat die Arithmetik weniger Gründe als die Geometrie und hat sie deswegen "erstere" Gründe? Und sind die ersteren Gründe leichter oder schwerer erkennbar? Nach dem oben Gesagten erwarten wir die Antwort: je schwerer sie erkennbar sind, umso mehr ist die Weisheit für sie zuständig.

Aber Aristoteles gibt die umgekehrte Antwort: die ersten Ursachen sind die am besten erkennbaren: Und außerdem sind sie das Worumwillen jeder Handlung, das Gute eines jeden und das Beste insgesamt.

Wo können die Ursachen, die von der Mathematik aus anvisiert werden, mit praktischen Zwecken konvergieren? Was sollen das für erste Ursachen sein? Noch dazu solche, die bestens erkennbar sind?