τὸ μὲν οὖν αἰσθάνεσθαι ὅμοιον τῷ ... νοεῖν.

Das Wahrnehmen nun ist ähnlich dem ... vernünftigen Erfassen.

Aristoteles (De Anima III, 7: 431a)

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Freitag, 28. Oktober 2011

PS Lykeion


Am 13. Jänner 2010 berichtete ich von meinem Besuch beim Lykeion in Athen vom 25. September 2009: jenem Gymnasion, in dem Aristoteles seine „Schule“ untergebracht hat, wo also die Vorlesungen stattfanden, aus denen seine heute erhaltenen Texte hervorgegangen sind.


Heute gibt es in der Zeitung TO BHMA wieder einen Artikel über die Ausgrabungsstätte mitsamt obigem Foto, das zeigt, daß die seinerzeitige große Wiese nun abgetragen ist. Das Erdreich liegt zutage und man sieht ziemlich viele Mauerreste. Diese werden von den Archäologen als Sportplatz, Palaistra, Arena, Raum zum Einölen, Bäder, Säulenhalle, Leseraum identifiziert. Welche Ausgrabungen direkt der Aristotelischen Schule zugeordnet werden können, geht aus dem Artikel nicht hervor. Anscheinend war die Sportstätte die übergeordnete, die gastgebende Institution und vielleicht rekrutierte sich der Schülerkreis um Aristoteles auch aus den jungen Leuten, die das Gymnasion bevölkerten. Die Wissenschaft hat an diesem Ort noch nicht die institutionelle Autarkie gehabt – wie um dieselbe Zeit in Alexandria, später in Bagdad, noch später in Bologna, Paris, Oxford ...

Walter Seitter

Donnerstag, 27. Oktober 2011

In der Metaphysik lesen (985b 5 – 986a 5)


Zuletzt zwei wenn schon nicht absichtliche so doch faktische Bezugnahmen auf die Poetik, die darauf hinzeigen, daß die sog. Metaphysik ein „Metabuch“ gegenüber allen „normalen“ Büchern des Aristoteles ist. Die Kritik des Deus ex machina in der Poetik und die Kritik an der Theorie des Anaxagoras mithilfe der Deus ex machina-Metapher richten sich beide gegen den Mangel an Kohärenz, Schlüssigkeit. Aristoteles erwartet Kohärenz sowohl von der Dichtung wie von der Theorie – insofern schiebt er diese beiden Gattungen doch näher zusammen, als er in seinen Erklärungen kundtut. Wenn er den Einbruch des „Religiösen“ sowohl in die Dichtung wie in die Theorie kritisiert, heißt das, daß er das Religiöse grundsätzlich ablehnt? Oder kann man ihm unterstellen, daß er von der Religion eine – derartige – Kohärenz gerade nicht erwartet? Oder daß auch in der Religion eine gewisse Kohärenz am Werk sein könnte – vielleicht eine andere? Sieht man im Tempel eine auf Dauer gestellte Theatermaschine, die einem Gott auf Dauer Aufenthalt zuweist, so könnte man sagen, diese Gottes-Maschine sei sehr wohl kohärent, konsistent, in ihrer Existenz „notwendig-wahrscheinlich“, d. h. kontinuierlich,  permanent, stabil, zuverlässig (dazu muß sie aber baulich und liturgisch „erhalten“ und „betrieben“ werden).

Nun zu zwei anderen Theorie-Vorgängern oder „Vorsokratikern“: Leukipp und Demokrit. Sie nehmen zwei andere Elemente an: einerseits das Volle, andererseits das Leere, die sie als das Seiende und das Nicht-Seiende bezeichnen – wobei letzteres genauso „seiend“ ist wie das erste. Das Volle wird auch das Feste und der Körper genannt. Aus diesen beiden Elementen konstituiert sich die Mannigfaltigkeit der Dinge und Erscheinungen durch dreierlei Differenzierungen, nämlich nach Schema, Anordnung und Position, bzw. durch Rhythmus, Zusammenhalt oder Wendung, wofür die Unterschiede zwischen den Buchstabenbildern A – N, AN – NA, Z – N stehen. Diese „Atomisten“ scheinen sich für die Ebene der Geometrie oder Topologie zu interessieren. Allerdings hält Aristoteles ihnen vor, daß auch sie die Bewegung, wodurch die jeweiligen Zustände zustandekommen, nicht erklären können: sie unterschlagen die Bewegursachen.

Aristoteles geht zu einer anderen Theoretiker-Schule über. Zu den Pythagoräern, die sich erfolgreich mit der Mathematik beschäftigten, wodurch sie allerdings zur Annahme verführt worden sind, daß die Prinzipien der Mathematik die Prinzipien von allem und jedem seien. Damit deutet Aristoteles eine Kritik an, die auf der Ebene der Erkenntnispsychologie liegt: eine Kritik an Betriebsblindheit, in diesem Fall an Zahlenzentrismus oder Zahlenfetischismus. Er deutet diese Kritik in einem Satz an, der auf den ersten Blick total harmlos, geradezu langweilig, eben typisch „aristotelisch“ daherkommt.

Ein Pythagoräer, nämlich Hippasos von Metapont, war bereits in 983a 15ff. indirekt erwähnt worden, als es um Verwunderung und Weiterforschen ging, also auch um Erkenntnispsychologie (die in der Passage über Gezwungenwerden durch Wahrheit oder Sache selbst noch eine andere Wendung erfahren hat (984a 18ff.)). Wir können also sagen, daß Aristoteles Wissenschaftsforschung auf mehreren Ebenen betreibt.

Immerhin unterstellt Aristoteles den Pythagoräern auch ein sachliches Motiv für ihren sagen war Mathematismus, nämlich Ähnlichlichkeiten zwischen dem Seienden und Entstehenden einerseits und den Zahlen und deren Harmonien andererseits. Lassen sich solche Ähnlichkeiten feststellen?

Walter Seitter

Donnerstag, 20. Oktober 2011

In der Metaphysik lesen (985a 10 – 985b 4)


Wir lesen gerade in der aristotelischen Theorie-Genealogie zu seiner eigenen „gesuchten Wissenschaft“. Er resümiert einige seiner Vorgänger, beurteilt ihr Vorgehen, verteilt Noten, die nicht sehr gut ausfallen. Er kommt noch einmal auf Anaxagoras und Empedokles zu sprechen. Anaxagoras habe den nous als Ursache für die „Weltherstellung“ angeführt – aber mehr aus Verlegenheit und ohne hinreichende Erklärung. Dieses Vorgehen benennt Aristoteles metaphorisch mit mechane – womit die Theatermaschine gemeint ist, mit der ein Gott, ein göttliches Eingreifen, herbeigezaubert bzw. maschinell vorgespielt wird: deus ex machina (985a 18). Mit diesem Vergleich wird eine bestimmte Vorgehensweise – hier eine theoretische – charakterisiert und gleichzeitig qualifiziert. Da der Vergleich aus dem Theaterwesen genommen ist, braucht es uns nicht wundern, daß diese Theatertechnik in der Schrift über die Dramendichtung, also in der Poetik, ebenfalls genannt wird: 1454a 3. Und dort wird diese Technik gar nicht gelobt: sie kommt zum Einsatz, wenn der plot der Tragödie die „richtige“ Verknüpfung zwischen den Geschehnissen nicht zustandebringt: wenn sich eine Episode nicht direkt aus der vorhergehenden Episode, die Geschehnisse nicht aus den Geschehnissen ergeben – und zwar verständlich, schlüssig („notwendig oder wahrscheinlich“). In so einem Fall muß das Drama einen außerordentlichen und übermächtigen Eingriff einbauen, der nur mit einer übermächtigen materiellen Technik, etwa einem Kran oder sonst einer special effect-Maschine bewältigt werden kann. Aristoteles kann darin nur eine Notlösung sehen, eigentlich eine dramaturgische Schwäche. In der Theorie ist ein solches Vorgehen, ein damit vergleichbares Vorgehen, noch unqualifizierter: denn da sind die Erfordernisse von Notwendigkeit und Wahrscheinlichkeit, von Einsichtigkeit und Schlüssigkeit, noch strenger.

Der Vergleich mit der Theatermaschine bedeutet für Anaxagoras, für seine Einführung der Weltursache „Geist“ ein vernichtendes Urteil. Sind damit alle Theorien, die so eine Ursache einführen, schon disqualifiziert? Nicht unbedingt: Aristoteles hat oben die Einführung des nous unter bestimmten Voraussetzungen anders beurteilt.

Mit seiner weitgehenden Ablehnung der Theatermaschine distanziert sich Aristoteles einigermaßen vom griechischen Theaterbetrieb, der mit solchen Techniken sowohl der Götterverehrung wie der Schaulust entgegenkommen wollte (im Griechischen sind die Wörter für „Schau“ und „Göttin“ buchstäblich gleich).

Damit rühren wir auch an die Frage, wie Aristoteles sich überhaupt zur Götterverehrung seiner Zivilisation gestellt hat. Deren offizielle Hauptorte waren ja die Tempel – und die kann man in ihrer imposanten Größe und ihrem reichen Bilderschmuck durchaus mit dem Aufwand und der Leistung der Theatermaschine vergleichen. Der Tempel ist eine auf Dauer gestellte Theatermaschine, die den Gott auf Dauer aufstellt: ein stabiles und mächtiges Dauertheater, nachhaltige Gottesbühne. Mit seiner Höhe von fünfzehn oder zwanzig Meter übertrifft er wohl die Höhe der Gotteserscheinung auf dem Theater. Wenn da ein Gott fünf oder zehn Meter hoch erscheinen soll, wird der Kran etwas höher sein müssen: wie das Dach höher ist als die Säulen oder der Fries über den Säulen. Ein Tempel ist ein außerordentlich aufwendiges Gestell, das notwendig erscheint, damit ein Gott einigermaßen angemessen, nämlich außerordentlich erscheinen, existieren kann.

So wird ein Gott „künstlich“ und „gewaltsam“ in die Welt eingeführt. Heißt das, daß so etwas wie Religion nur derart, mit diesen Mitteln möglich ist? Selbst wenn das der Fall wäre, wäre ein so eingeführter, zur Existenz gebrachter Gott, als „theoretische“ Größe, als „Ursache“ in einem kognitiven Zusammenhang keineswegs akzeptabel – eher wäre das Gegenteil der Fall.

Dann geht Aristoteles auf Empedokles ein und kommt da noch einmal auf Streit und Liebe als Ursachen zurück: diesmal als Ursachen für physische Bewegungsrichtungen nämlich Verbindung und Trennung (985a 25ff.) – was uns vorkommt wie anthropomorphe Ursachen für Wirkungen, die anderer Art sein können. Derartige Wirkungen kennen wir in der Physik als Gravitation (Anziehung) und Expansion (des Universums) – allerdings scheinen diese beiden Phänomene unterschiedlichen Formaten anzugehören. Des weiteren geht er noch einmal auf die Elementenlehre des Empedokles ein, die auf eine Vermehrung der Ursachen hinausläuft; allerdings habe er die vier Elemente doch als eine Zweiteilung aufgefaßt: einerseits Feuer, andererseits Erde, Luft und Wasser zusammen. Dies ergebe sich bei genauer Betrachtung seines Textes (985b 3). Schwarz übersetzt mit „Verse“; im griechischen steht da epe – d. h. Wörter, Verse, epischer Hexameter. Damit formuliert Aristoteles das Grundprinzip der Hermeneutik: genau hinschaun.

Außerdem verweist die Stelle auf Poetik 1447b 15ff., wo Aristoteles die übliche Vorstellung abwehrt, wer Verse macht, sei deswegen auch schon Dichter. Er nennt da Homer und Empedokles, die beide Hexameter geschrieben haben: doch nur der eine sei als Dichter zu bezeichnen, denn er habe Handlungen dargestellt, der andere hingegen sei ein „Physiologe“, also Naturkundler oder Naturforscher. Wer etwas Medizinisches oder etwas Physisches in Versen abhandle, sei Mediziner oder Physiker, keineswegs Dichter. Damit wird übrigens Empedokles – wohl entsprechend seinem Selbstverständnis – in die Disziplin der Physiologie oder Physik eingerückt. In unserem Buch hingegen wird er als Vorläufer einer anderen, der „gesuchten“ Wissenschaft, behandelt – die dann später, aber nicht von Aristoteles, „Metaphysik“ genannt worden ist. Wir müssen also zur Kenntnis nehmen, daß der Status der gesuchten Wissenschaft noch äußerst unsicher ist: sogar ihre Abgrenzung gegenüber der sehr traditionellen Naturkunde ist ungewiß.

Eine ganz andere aber eng zusammenhängende Frage ist damit auch berührt: die Textsorten in der Philosophie, worüber Otfried Höffe in der FAZ vom 1. Oktober 2011 geschrieben hat: Lehrgedicht (Empedokles), Dialog (Platon), Abhandlung (Aristoteles), Essay (Montaigne), Aphorimus (Pascal) ...

Walter Seitter

Mittwoch, 19. Oktober 2011

Friedrich Kittler (1943-2011)


Gestern ist Friedrich Kittler gestorben, dessen theoretisches Arbeiten sich von der Germanistik in die  Medientheorie gedreht hat, die er zu einer hintergründig politischen Kulturwissenschaft ausgebaut hat, mit der er – nach Michel Foucault und anderen – eine ganze Archäologie des Abendlandes in Angriff genommen hat, von der nur die Bände zur griechischen Antike erschienen sind; doch die weiteren Folgen hat er mit seinen materialreichen Analysen zum 19. und 20. Jahrhundert nach Christus schon durchblicken lassen: Analysen zu seiner unmittelbaren Herkunft – denn er stammt direkt aus dem Zweiten Weltkrieg.

WS

Dienstag, 18. Oktober 2011

Zu Gott und Geld (Interview, FAZ, 11. 10. 2011,)

Letzten Mittwoch haben wir Metaphysik versuchsweise als Wichtigkeits-wissenschaft definiert und über mögliche Statthalter für das Wichtigste gesprochen. Mit dabei waren natürliche die beiden klassischen Kanditaten "Gott" und "Geld". Die Verhandlung von Relevanz ist auch Sache der Kulturwissenschaften: in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung gab es ein Interview mit Joseph Vogl, worin der Zusammenhang zwischen Ökonomie und Theologie ein bisschen elaboriert worden ist, hier der Link zum Beitrag:
Vogl im Gespräch. Bemerkenswert, dass der Interviewer eingangs behauptet, Metaphysik habe etwas mit "spirituellen, göttlichen Maximen" zu tun 
(und der Interviewte das scheinbar auch so sieht).

IG

Donnerstag, 13. Oktober 2011

In der Metaphysik lesen (984b 25 - 985a 10)


Wir versuchen, über den Abstand des Sommers hinweg, zusammenzufassen, was wir im ersten Halbjahr 2011 in der Metaphysik gelesen haben. Es waren ja nur rund ein Dutzend Seiten, aber gewisse Eigentümlichkeiten dieses Buches konnten wir schon feststellen – vor allem im Vergleich zur vorher gelesenen Poetik. Dort heißt es gleich im ersten Satz, daß von der Dichtkunst gehandelt werden soll, womit ein Gegenstand genannt ist und außerdem bereits ein Titel für das Buch selbst formuliert ist. Die sogenannte Metaphysik hingegen beginnt mit einer weittragenden Behauptung über das Wissenwollen der Menschen und fährt dann fort mit der Unterscheidung zwischen verschiedenen menschlichen Erkenntnisformen, kommt dann zum Begriff der Wissenschaft, wobei Wissenschaft mit Ursachenforschung gleichgesetzt wird.

Aber welche Wissenschaft nun hier gemacht werden soll, das wird noch immer nicht klar, jedenfalls nicht über eine Angabe des Gegenstandes der „gesuchten Wissenschaft“. Deren Bestimmung wird eigentlich durch eine „typisch griechische“ Attitüde vorangetrieben: die Ehrsucht, das Streben nach Bestheit, die Suche nach dem Superlativischen. Dieses sei, so Ivo Gurschler, nach Gregory Bateson ein Kennzeichen der abendländischen Zivilisation. Ein berühmter Text, in dem es zum Ausdruck kommt, ist das Höhlengleichnis von Platon, wo einer die gewohnte Lebenswelt durchbricht, einen bisher unbekannten höchsten Gegenstand aufsucht, nämlich die Sonne ... Noch entschiedener, nämlich apriorischer wird der höchste Gegenstand in der monotheistischen Religion vorausgesetzt, angenommen, verkündet. Die jüdisch-biblische und die griechisch-philosophische Superlativambition haben, indem sie miteinander verknüpft worden sind, die abendländische Superlativsucht hervorgebracht.

In den ersten Abschnitten der Metaphysik geht die Suche nach dem Superlativ langsamer vor: zunächst geht es „nur“ um die Suche nach der wichtigsten Wissenschaft und über die kommt auch die Suche nach dem höchsten Gegenstand in Gang.

Daß Wissenschaft Ursachenforschung ist, sieht man in der aristotelischen Physik. Deren Gegenstände sind die Körper (Plural!) und jeder Körper hat vier Ursachen – die sich wiederum auf zwei Verursachungsweisen aufteilen: Natur oder Kunst (außerdem evt. noch automaton oder tyche).

In der gesuchten Wissenschaft, die zunächst „Weisheit“ genannt wird, geht es um die Ursachen von „allem“, vom „Ganzen“, man kann auch sagen vom „Kosmos“. Gleichzeitig wird angenommen oder postuliert, daß diese Ursachen eher wenige sein sollen, womöglich eine letzte Ursache oder wie man damals lieber gesagt hat: eine bzw. die erste Ursache. So sieht es zum Beispiel bei Thales aus: das Wasser als die eine Ursache von allem. Dieser und andere Vorschläge werden von Aristoteles kritisiert und zwar mittels der physikalischen Ursachenlehre, wonach es mehrere Ursachenarten gibt: da genügt die Ursachenform, zu der das Wasser gehört, nicht.

Er argumentiert also mit seiner „pluralistischen“ Ursachenlehre, außerdem hält er auch an der „pluralistischen“ Realitätsauffassung fest, die seine Physik kennzeichnet. Also was seine Gegenstandsbestimmung betrifft, so will er nicht „mit einem Sprung“ zum Einen.

Es scheint, daß Aristoles der Ursachenforschung den Vorzug vor der Wesensbestimmung gibt. Diese beiden Suchrichtungen kann man ja in der Philosophie unterscheiden. Doch Aristoteles entzieht sich gewissermaßen dieser Unterscheidung, da bei ihm das Wesen eine der vier „Ursachen“ ist: die Formursache. Sein Ursachen-Begriff ist flexibel oder „analog“; schon die deutsche Übersetzung „Ursache“ erschwert das Verständnis dafür.

Walter Seitter