τὸ μὲν οὖν αἰσθάνεσθαι ὅμοιον τῷ ... νοεῖν.

Das Wahrnehmen nun ist ähnlich dem ... vernünftigen Erfassen.

Aristoteles (De Anima III, 7: 431a)

* * *

Donnerstag, 15. Juni 2017

Zum Aristoteliker Franz Brentano (1838-1917)

Und ich suche im Arkadenhof der Universität das Denkmal für Franz Brentano auf. In diesem Hof sind seit dem Ende des 19. Jahrhunderts über 150 Büsten oder Plaketten aufgestellt oder angebracht worden, die meisten zu Ehren von Professoren der Universität.

Der hier schon öfter erwähnte Franz Brentano (1838-1917) war einer der ersten philosophischen Aristoteliker im 19. Jahrhundert, und er verband in seiner Lehre wie in seinen Publikationen antike und mittelalterliche Traditionen mit modernen Versuchen einer Verbindung zwischen philosophischen und einzelwissenschaftlichen Wegen der Erkenntnis.

Er lehrte an der Universität Wien zwanzig Jahre lang, mit großem Erfolg bei seinen Studenten, mußte aber schwerwiegende Einschränkungen vonseiten der Obrigkeit hinnehmen, so etwa eine Reduktion seiner Professur auf eine Privatdozentur. 1895 zog er sich von der Universität zurück.

Erst lange nach seinem Tod wurde eine Ehrung durch eine Büste im Arkadenhof eingeleitet – nämlich im Dezember 1937. Die Aufstellung der Büste war für den 26. April 1938 vorgesehen. Kurz davor kam es jedoch zum Anschluß Österreichs an Deutschland und prompt wurde die Ehrung für Brentano abgesagt, da er mit einer Jüdin verheiratet gewesen war. Erst nach dem Zweiten Weltkrieg wurde das Denkmal an der Westwand des Hofes angebracht und enthüllt – am 12. Mai 1952.

(Die Jahre 1937 und 1952 waren offensichtlich in Österreich solche, in denen man bereit war, Brentano die Ehre zu erweisen.)

Die Büste wurde von dem Bildhauer Theodor Georgii (1883-1963) gefertigt – in einem antikisierend-jugendstiligen non finito -Stil, der den wuchtigen Kopf weich aus dem natürlichen aber knapp geschnittenen Stein hervorwachsen lässt.

Etwas ungewöhnlich auch die darunter angebrachte Inschrift

Dem großen Lehrer
der Philosophie
FRANZ BRENTANO
1874 - 1895






Walter Seitter

Am 9. Juni 2017

In der Metaphysik lesen (Buch IV, 1026a 10 – 1026b 7)

Wir gehen zum Buch VII über, nach allgemeiner Auffassung das erste der „Substanzbücher“. Ob uns dieses Buch tatsächlich eine andere Ontologie vermittelt als die bisher gelesenen, werden wir sehen.

Unsere hiesige Wahrnehmung hat uns den Eindruck gegeben, dass im Buch VI, aber auch schon im Buch V die Akzidenzien in den Vordergrund treten – obwohl die ontologische Prioritätensetzung, nämlich der Primat der Substanz vor den Akzidenzien, nicht in Frage gestellt wird.

Wiederholung der Formel „to on legetai pollachos“ – die wiederum mit einer gewissen Modifikation erläutert wird: „es bezeichnet das, was ist, und dies da, das Quale und das Quantum ...“ Vor den Akzidenzien wird das Wesen genannt, und zwar in einer doppelten Version: das Was und das Diesda. Der Doppelaspekt des Wesens, der Substanz, ist schon öfter aufgetaucht, so in Abschnitt 8 in Buch V mit der Zuordnung zu Seele und Körper. Hier bleibt es bei den Pronomina, die den Unterschied nur „abstrakt“ andeuten: einerseits das Was oder die Wesenheit oder die Essenz (und Aristoteles hat dafür ca. 10 Bezeichnungen, wie im letzten Protokoll ausgeführt) und andererseits, das Diesda, d. h. ein konkretes Ding. Beide zusammen bilden die Substanz, also ein selbständig existieren könnendes Seiendes. Aristoteles nennt beispielhaft zwei „Wase“: Mensch und Gott. In solchen ontologischen Ausführungen, in denen es um die Seinsmodalitäten geht, wird die Realitätssorte „Gott“ von Aristoteles nur selten genannt – und wenn, dann ohne jede Emphase, er könnte auch sagen: Pferd und Mensch.

Erst im Mittelalter wurde Gott – allerdings ein anderer, nämlich der christliche, an den man glauben sollte – zu einem Hauptbeispiel für die Ontologie: unter dem Titel analogia entis ging es um die Frage, ob Gott überhaupt mit den philosophischen Kategorien zu erfassen ist. Emmanuel Levinas hat sich möglicherweise im 20. Jahrhundert in anderer Begrifflichkeit mit einer ähnlichen Problematik herumgeschlagen (wie Gerhard Weinberger anmerkt).

Das Wesen ist die primäre Kategorie, es bekommt hier auch den Titel „das erste Seiende“; ganz wörtlich übersetzt: das „erstrangig“, „zu allererst“ Seiende; und das schlechthin Seiende.

Das griechische Wort für „Wesen“, ousia, kann etymologisch als Derivat des on, „seiend“, bezeichnet werden und folglich wortwörtlich mit „Seiendheit“ übersetzt werden. Ein sekundäres Substantiv, weiblichen Geschlechts, das einen höheren und artifizielleren Abstraktionsgrad aufweist. Von diesem komplexeren Begriff sagt Aristoteles, er bezeichne das „Erste“ des einfacheren Begriffs: denn das Wesen verschafft einem Seienden die Fähigkeit, selbständig existieren zu können.

Das Wort ousia existierte in der griechischen Umgangssprache bereits vor seiner aristotelischen (bzw. platonischen) Einführung in die Philosophie und hatte eine ökonomische Bedeutung: Vermögen, Besitztum, Anwesen. Mit einer gewissen funktionalen Analogie zur ontologischen Bedeutung: denn ein Besitztum verschafft einem Menschen die Möglichkeit zu selbständiger Existenz (was wiederum in der griechischen Politik entscheidend gewesen ist).

(Das Wort „Existenz“ hat speziell in Österreich auch eine ökonomische Schlagseite.)

Die Korrelate der anderen Kategorien, also der Akzidenzien, können nicht selbständig vorkommen. Aristoteles erwähnt sie in Form der Infinitive Gehen, Gesundsein, Sitzen (eine Begriffsreihe, die ich in meinem Vortrag am 8. Juni zum Thema gemacht habe). Sobald man diese Verben in die Form des Partizip Präsens setzt (das Gehende ...) wird klar, dass sie nur als Zusatzbestimmungen eines Seienden vorkommen können.

Wolfgang Koch bemerkt, dass Aristoteles mehrfach das Aussagen, die Aussageweise (Kategorie) thematisiert, und meint trotzdem, dass Aristoteles, indem er das Wesen als Substrat betrachtet, sich radikal von der modernen Physik unterscheidet, für welche die Physis mit allen ihren Details (Gesetze, Teilchen, Effekte) nur Konstrukt ist. Die moderne Physik setze die Physis als Wesen, als Substrat in Klammern, und setze sich selber absolut.

Ich meine, dass sie das nicht konsequent tun könne, auch nicht tun wolle (selbst wenn sie es behauptet). Sowohl der Physiker als Seiendes wie auch die technischen Anwendungen der Physik kommen im „Substrat“ vor.

Für Aristoteles bilden die Physik und die Physis zwei unterscheidbare und zusammengehörige Ebenen. Bloß eine Ebene gibt es nicht und die Ebene der Physis ist auch nicht abschaffbar (siehe den Energieerhaltungssatz, der sich seinerseits in allen Physiken seit Newton hält).

Aristoteles nennt dann noch einmal zwei Beispiele für Wesen: Mensch und Feuer. Und er meint, wir können die dazugehörigen Phänomene am besten erkennen, wenn wir das Was der beiden Wesen erkennen. Wir stellen die Frage, wie man das machen kann, und für den Menschen geben wir die ziemlich tautologische Antwort: mit Anthropologie. Es gibt aber vielerlei Anthropologien und überdies könnte es sein, dass auch andere Disziplinen das Was des Menschen zu erkennen jedenfalls beanspruchen – etwa die Psychoanalyse oder die Theologie. Mit dem Beispiel „Feuer“ verweist Aristoteles direkt auf das Gebiet der Physik. Wissenschaftliche Physik? Philosophische Physik?

Und dann die neuerliche und geradezu pathetische Beschwörung der uralten und unaufhörlichen Frage nach dem Wesen des Seienden, die nur als Frage nach dem Was des Wesens gefragt werden könne, worüber verschiedenste Ansichten im Umlauf seien.

Legt man diese Frage auf die hier eingesetzte Begrifflichkeit fest, das heißt auf die beiden Begriffe „seiend“ und „Wesen“, so ist sie wohl nicht so „ewig“ (wie Wolfgang Koch bemerkt) - sondern eine griechische Spezialität, die damals höchstens hundert Jahre alt war. Aber vielleicht stellt sich Aristoteles bewusst in diesen Kontext.





Walter Seitter

Sitzung vom 14. Juni 2017

Donnerstag, 8. Juni 2017

In der Metaphysik lesen: Resümee zu "Wissenschaften" (Buch I– IV)

Als Ergebnis der Lektüre von Buch I bis VI der Metaphysik können wir festhalten, dass sich die Konturen der „gesuchten Wissenschaft“ einigermaßen geklärt haben – dass sie aber keineswegs als eine einheitliche Figur vor unseren Augen steht.

Sie figuriert als dritte, rangmäßig als erste der theoretischen (betrachtenden) Wissenschaften, die ihrerseits wieder vor der poietischen und der praktischen Wissenschaft rangieren. Sie hat den Namen „Erste Philosophie“ bekommen und gleichzeitig hat sie zwei unterschiedliche Gegenstandsgebiete zugewiesen bekommen: einerseits den höchsten Realitätsbereich, genannt das „Göttliche“, andererseits das Spektrum der Seinsmodalitäten, das sämtliche Realitätsbereiche durchquert. Die Formulierung und Differenzierung dieses Spektrums obliegt der Spezialdisziplin, die am Anfang der Neuzeit den Namen „Ontologie“ bekommen hat und als eine genuin aristotelische Schöpfung gelten kann.

Deren Beitrag zur Erkenntnis besteht darin, dass neben den Wesen, also den eigentlich Seienden und deren Washeiten, auch die uneigentlich Seienden, also die abhängigen, die minderen Seinsaspekte wie Qualität, Quantität, Relation, also die Akzidenzien, und sogar Seinsmodalitäten knapp über dem Nichts, also Entstehen, Vergehen, Möglichkeit nicht dem Nichts zugerechnet werden (wie das eventuell bei Parmenides der Fall ist), sondern mit ihrem eigenen Profil betrachtet und gewürdigt werden. Zu diesen schwachen Momenten gehört auch das bloße „etwas“, die bloße Bestimmtheit, welche im sogenannten Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch (Selbstwiderspruch) als in jeder Aussage notwendig festzuhaltende postuliert wird.

Während das Wesen, die Akzidenzien, Entstehen, Vergehen und Möglichkeit das Feld der assertorischen Ontologie bilden, welches durchaus auch für weitere Kategorien offen ist, etwa für das Ereignis, konstituiert der sogenannte Satz vom Widerspruch nur eine postulatorische Minimalontologie. Beide Versionen der Ontologie (die im Buch IV begründet werden), grenzen das Seiende vom Nichts ab.

Und insofern – nur insofern - werden sie mit dem neuzeitlichen Begriff des Existierens resümiert, der das Sein auf das minimale Nicht-Nichtsein reduziert und von Leibniz mit der Frage „Warum gibt es etwas und nicht vielmehr nichts?“ dramatisiert worden ist.

„Existieren“ ist der neuzeitliche minimale Seinsbegriff, der eine „natürliche“ Tendenz zum Nichtsein impliziert – welche im 19. Jahrhundert bei den Physikern den Begriff der Entropie erzeugt hat, bei anderen so etwas wie den Todestrieb. Allerdings impliziert dieser Begriff des Existierens notwendigerweise auch schon eine Gegentendenz, ohne deren vorgängige Wirksamkeit die Entropie-Tendenz überhaupt nichts zu tun hätte. Was sich allerdings im 20. Jahrhundert nur bei wenigen herumgesprochen hat - etwa bei denen, die die Physik des Lebens mit der „Ektropie“ oder der „Negentropie“ darzustellen versucht haben (Georg Hirth, Felix Auerbach, Erwin Schrödinger, Léon Brillouin). Die Ektropie-Tendenz, die zu „unwahrscheinlichen Ordnungen“ führt, ist übrigens nicht nur in Organismen tätig, sondern auch in Katastrophen wie Vulkanausbrüchen oder in Kulturleistungen wie Pyramiden oder Aristoteles-Lesen.

Seit Kierkegaard ist die ektropische Tendenz auch im Begriff des Existierens aktiviert worden und hat ihm ein spezifisches Pathos eingetragen, das vor kurzem von François Jullien aufgegriffen worden ist.[1]

Bei Aristoteles ist die Kategorie des Wesens die Hauptkategorie – ihr stehen die neun Akzidenzien gegenüber und insofern könnte man sagen, dass die Dominanz der Wesenskategorie gar nicht so unbestritten erscheint. In gewissem Sinn hängt das Schicksal der Wesen, hängt also „alles“ von den Akzidenzien ab, zum Beispiel vom Tun und Leiden, von aktiver und passiver Politik. Ob das Wesen irgendeines konkreten Wesens zu einer Leerfomel verkommt, wenn alles Tun und Leiden auf Entwesung aus sind, hängt von dem Tun und Leiden, also von Akzidenzien ab. Aber auch in so einem Fall werden die Taten und die Leiden menschliche sein (zum Beispiel) – sie entkommen dem Menschlichen als einem theoretischen Rahmen und einem praktischen Maßstab nicht.

Und zum Tun der Menschen gehört auch das theoretische Tun – es ist nicht egal, was gesehen, nicht gesehen, was gesagt, nicht gesagt wird. Sehen und sagen, die Hauptelemente des theoretischen Tuns, sind selber Praktiken, also Akzidenzien.

Es läuft also ohnehin auf eine Art Übermacht der Akzidenzien hinaus - welche Aristoteles in seiner Poetik für die Tragödie selber notifiziert hat und die uns sogar in unserer Lektüre der hiesigen Metaphysik, genauer gesagt in den Ausführungen zur Ontologie im Buch VI, aber auch schon in Buch V, unterschwellig aufgefallen ist.

Diese „Akzidenzialierung des Wesen“ antwortet gewissermaßen auf eine innere Nuancierung, Vervielfältigung des Wesens, die von Aristoteles vielleicht nicht mit der Formel „Das Wesen wird mannigfach ausgesagt“ deklariert wird, sondern unter der Hand und zwar sehr deutlich damit performiert wird, dass er für dieses Wesen beinahe zehn Synonyme namhaft macht, die jeweils einen anderen Aspekt in einem jeweils anderen Wort andeuten.

Diese Synomyme der ousia lauten: eidos, morphe, physis, logos, to ti estin, to ti en einai, energeia, entelecheia – und schließlich lässt sich als äußerste Extrapolation sogar psyche da anschließen.[2]

Überhaupt tun diese Synonyme die ousia, welche darauf Wert legt, eine immanente, eine insistierende, ja eine intime „Ursache“ zu sein, nichts anderes, als das Wesen in mehrere Richtungen zu extrapolieren und zu „extrovertieren“.

Drei von diesen Wörtern lassen sich zwanglos in die Begriffe übersetzen, welche das Wirkungsprofil der Ektropie oder Negentropie bezeichnen: Information, Wirkung, Zielbestimmung. Mit dem Begriff der Ektropie hat die Physik des 20. Jahrhunderts die seit dem 17. Jahrhundert ansteigende entropische Tendenz konterkariert.

Anstatt das Wesen wie Platon zu einem himmlischen Ding hinaufzustilisieren, hat Aristoteles es begrifflich in empirische Nuancen zerlegt, die wissenschaftsanschlußfähig sind.

Und manche moderne Philosphen haben den Begriff „Existenz“ gegen den des Wesens ausgespielt – so sehr, dass dieser Begriff zu einer anderen Version, zu einem Synonym, des Wesens, und zwar des menschlichen, geworden ist. Helmuth Plessner hat die „exzentrische Positionalität“ zum Schlüsselbegriff für die menschliche Natur erklärt.

PS.: Ich wusste, dass es bei Lacan das Wortspiel gibt, welches die Entropie und die „Anthropie“ zusammenstellt – gegenüberstellt?

„Anthropie“ – Menschung, Menschenwesung, Menschenbetrieb, Menschengetue ....

Im Internet finde ich unter

http://tsrerst.blogspot.co.at/2009/10/entropie-et-anthropie.html

einen Text, der von Lacan inspiriert sein könnte und zu einer ähnlichen Schlussfolgerung kommt wie ich:

 „Or, il se trouve justement que la vie est une organisation qui contrecarre l'entropie : elle ne dégrade pas, mais construit. C'est comme s'il y avait là-derrière un dessein intelligent : laissée à elle-même, la matière se dégrade, mais un phénomène, appelé "vie", va à l'encontre de ce funeste destin, et structure, assemble, fait vivre, la matière, et, guidé par l'anthropie, la fait évoluer vers un être intelligent qui pourra appréhender tout cela. En résumé : l'anthropie contrecarre l'entropie...!“




 –––––––––––––––––

[1] Vivre en existant. Une nouvelle Éthique (Paris 2016); das als "Orgien-Mysterien-Theater " bekannte Werk von Hermann Nitsch ist vor kurzem in einer Wiener Ausstellung mit dem Titel „ExistenzFest“ assoziiert worden – der dem ektropischen Duktus dieses Werkes sicher gerecht wird.

[2] Siehe meinen Aufsatz „Morphismus, Energismus, Krypto-Animismus .... Eine postaristotelische Glosse“. Jetzt ist der Text erschienen in Irene Albers (Hg.), Anselm Franke (Hg.): Nach dem Animismus (Berlin 2017).




Walter Seitter

Sitzung vom 7. Juni 2017

Mittwoch, 7. Juni 2017

In der Metaphysik lesen: Aristoteles, Platon und die Ideenlehre

Ich habe vorgeschlagen, in Platons Ideenlehre zwei Ebenen zu unterscheiden, und eine „spezielle Ideenlehre“ mit solchen Qualitäten wie dem Guten und dem Schönen und dem Wahren von einer „allgemeinen Ideenlehre“ mit den Urbildern von Dingen wie Mensch oder Reh abzusetzen und nur die erste für nachvollziehbar, aus politischen Gründen sogar für notwendig zu halten. Wolfgang Koch äußert seine Bedenken dazu. Die Politik brauche keine von oben eingespeiste „Idee des Guten“, sie komme ohnehin nur noch dazu, Entwicklungen aus den Bereichen der Technik oder Ökonomie nachzulaufen und eben dieses als alternativlos anzupreisen.  Bei den Menschen allerdings, die Betroffene derartiger Entwicklungen oder eventueller Begleitmaßnahmen sind,  gebe es Erfahrungen des Schlechten, hinter denen so etwas eine Idee des Guten stehe. Diese Idee gibt es also doch, sie braucht gar nicht erarbeitet oder angepriesen werden – und insofern entspricht sie vielleicht dem, was Platon mit der ewigen Idee des Guten gemeint hat.

Möglicherweise hat er damit etwas anderes gemeint als das Gute, das man früher gern in noch früheren Zeiten vermutet hat (Nostalgie-Gutes) oder das man vor allem in der Moderne von einem rasanten Fortschritt erwartet (Fortschritts-Gutes) -  ?

Generell lässt sich sagen, dass Platon mit den Ideen die jeweils über individuellen Handlungen und Dingen stehenden Gemeinsamkeiten (das Gerechte, das Menschenhafte) anvisiert hat. Im Mittelalter sprach man von den Universalien und es gab drei Konzeptionen von ihrer Situierung.

Universale ante rem: die platonische Konzeption setzt die Realität der Universalien  bereits vor ihrer jeweiligen Individualisierung an: also die Idee der „Rehheit“ vor allen einzelnen Rehen.

Universale in re: die aristotelische Konzeption, setzt die Universalien nur in den jeweiligen Individuen an: die Rehheit also im Rehbock wie in der Rehgeiß und ebenso im Rehkitz (die Fortpflanzung ist der Mechanismus der Natur, welche die Gemeinsamkeit „in rebus“ vom „ante“ bis zum „post“  sicherstellt).

Universale post rem: die Nominalisten haben dem Gemeinsamen die Realität abgesprochen und es auf Konvention, Wortgebrauch. Gedankending reduziert. Gleichwohl haben sie eine weitere Realitätsebene der Idee sozusagen „eingeführt“: nämlich „Idee“ im modernen Sinn des Wortes: subjektive Idee, Vorstellung, Leitbild, „idée directrice“, Formulierung. Beispiel: die „Idee Österreich“.

Angenommen Thales von Milet war der erste Philosoph, dann könnte ein extremer Platonismus sagen, die „Idee des Philosophen“ habe es schon vorher gegeben und nur deswegen konnte dann irgendwann zum ersten Mal „ein Philosoph“ die Welt betreten.

Richtig an dieser Annahme dürfte sein, dass „der Philosoph“ nicht ex nihilo entstanden ist. Aber aus dem diamantenen „philosophus ante rem“ wohl doch auch nicht. Sondern aus einer irdischen Gemengelage bestehend aus dem Weisen, dem Naturwissenschaftler und irgendwelchen  Zufällen als Wirkursachen. Die Bezeichnung „Philosoph“ dürfte dann noch etwas später dazu gekommen sein:  post rem. Und dann hat sich auch die „Idee des Philosophen“ gebildet, die seit der Antike in allen möglichen Variationen herumgeistert, zum Beispiel in dem Spruch „Si tacuisses, ...“. Eine platonische Idee? Nein,  ein Artefakt der Kulturgeschichte, das sehr wohl auch eine Prägekraft besitzen kann.

Platon hat die sokratische Errungenschaft der Konzeption des Allgemeinen als Realität übersteigernd hochstilisiert, damit sie nur ja nicht verloren gehe. Aristoteles wollte an der Konzeption festhalten – aber die Übersteigerung zurücknehmen.  Seine mittlere Position ist aber nur zu verstehen als Mitte einer größeren Spannung.

Damit wird der betont nüchterne, der professorale  Philosoph in eine Problematik hineingestellt, in der auch wir als Philosophierende uns situieren dürfen und sollen.


Walter Seitter

Sitzung vom 31. Mai 2017




PS:

Künstlerhaus
Stolberggasse 26, 4. OG.

Ausstellung
Walking through ...



08.06.2017, 19 Uhr:

Walter Seitter - 
Walter Pamminger

Gehen in der Stadt - Asphalt-Erscheinungen





Sonntag, 28. Mai 2017

In der Metaphysik lesen: Platons Ideenlehre und François Jullien

Platon hat die Ideen seiner „Ideenlehre“ eigentlich für sichtbar gehalten – idea heißt gerade „Sicht“; ja für Höhepunkte der Sichtbarkeit, wie überhaupt für Höhepunkte. Um eine anschauliche Vorstellung davon zu geben, bezeichne ich sie als diamantene Statuen – also stehen im Ideenhimmel eine Menschenstatue aus Diamant, eine Pferdestatue aus Diamant und so weiter. Die Frage, ob Platon auch für das Gehen eine Idee ins Auge oder zumindest in die Sprache gefasst hat, muß wohl negativ beantwortet werden.

Die Annahme von real existierenden und nicht menschengemachten Ideen für deskriptive Entitäten scheint mir überhaupt kaum nachvollziehbar zu sein. Natürlich ist sie auch für solche Qualitäten wie das Wahre, Schöne, Gute nicht leicht zu plausibilisieren, denn diese „Ideen“ sind in der Kulturgeschichte vielfach anzutreffen. Näherhin in der Philosophiegeschichte, die Trias der Begriffe dürfte im 18. Jahrhundert so formuliert worden sein, ob nun in Deutschland oder anderswo. Als menschliche Produkte, Erfindungen, Vorschläge, Programme sind sie sicher einzuordnen. Als unabhängig existierende Normen lassen sie sich nur schwer auf eine bestimmte Seinsweise festlegen und eine anschauliche Vorstellung von ihnen fällt mir gar nicht ein.

Also hat auch so eine „spezielle Ideenlehre“ für mich eher etwas Unwahrscheinliches, wenngleich Verlockendes und ich würde sagen: etwas politisch Nützliches, beinahe Notwendiges.

Umso erstaunlicher, dass François Jullien in seinem keineswegs platonisch orientierten Buch Vivre en existant. Une nouvelle Éthique (Paris 2016) dem platonischen Wahren und Schönen doch eine Funktion zugesteht – und zwar als Momente oder Impulse, die zur Veränderung dieser Welt antreiben können (siehe 201ff.).
Eine gar nicht platonische Erklärung würde die „Idee“ des Guten auf die primäre, gar auf die pränatale Mutter-Kind-Beziehung zurückführen, in der so etwas Urvertrauen erfahren und gelebt, geschenkt und angenommen wird. Und sie kann sogar „platonisch“ interpretiert werden: wenn das Gute, das vom Embryo erlebt wird, auf einen ihm übergeordneten, ihm nicht zur Gänze bekannten Akteur zurückgeführt wird. Allerdings geht diese Deutung schon eher in die Richtung des Religiösen.

Jullien geht vom Begriff „leben“ aus (ich übernehme die französische Kleinschreibung, um das Substantiv „Leben“ fernzuhalten) und reformuliert ihn als Widerstand gegen den Tod (Bichat). Und er greift auf den von Erwin Schrödinger (und Léon Brillouin) entwickelten Begriff der „Negentropie“ zurück: jene Umkehrung der Entropie, deren Ergebnisse unwahrscheinliche Ordnungen wie auch die biologischen sind).[1] Leben erweist sich als ein Prozeß, den man nicht als durchgehendes homogenes Sein beschreiben kann, sondern als Hin und Her von Anspannung und Entspannung, Hinausgehen über bloßes Sein, ständige bzw. unständige Veränderung, Versuch und Irrtum, Kampf gegen ein Negatives, das eigentlich ein Positives ist: ein „Negaktives“. Und dafür setzt er dann das seit langem bekannte Wort „existieren“ – dessen Präfix ex er in Richtung Aufbruch, Ekstase, Abenteuer deutet. Damit skizziert er eine Ontologie, die gerade nicht als „Ontologie“ bezeichnet wird – denn mit der „Existenz“ soll das „Sein“ verabschiedet werden, das für volles Sein, totale Präsenz steht – in Wirklichkeit jedoch nur so ein niedriges Sein wie das Stein-Sein abbildet.

Der traditionelle Seinsbegriff stehe für ein vom Wesen geprägtes Sein und verfehle gerade damit die doch relativ hohe Seinsweise des Lebewesens - so Jullien. Philosophiehistorisch hat sich das Existieren schon vor Sören Kierkegaard (der als Begründer der „Existenzphilosophie“ gilt) neben das Sein gestellt und die Kontingenz zu seinem Hauptmerkmal gemacht. Rémi Brague hat diese Geschichte bereits im Zusammenhang mit der Leibniz-Frage thematisiert und er greift historisch noch viel weiter zurück: der persische Philosoph Avicenna hat im 11. Jahrhundert Essenz und Existenz unterschieden und letztere als etwas Hinzukommendes betrachtet, was der arabische Philosoph Averroës im 12. Jahrhundert mit dem aristotelischen Begriff „Akzidens“ übersetzt hat.[2]

Und damit würde sich dieses Existieren vom aristotelischen Sein, das sich am Wesen als erster Kategorie orientiert, ziemlich weit entfernt haben. Vor dieser seit dem Mittelalter wirksamen Übersetzungs- und Deutungstendenz liegen jedoch die Bücher V und VI der Metaphysik, die auf unterschiedliche Weise bei Aristoteles selber den Sinn von Sein zum Akzidenziellen hin verschieben: Buch V mit seiner minimalen Berücksichtigung des Wesens (eigentlich nur im Abschnitt 8) und seinen vielen Ausführungen zu akzidenziellen Bestimmungen (und mit der Erhebung von „verstümmelt“ zu einem hochrangigen Begriff). Buch VI mit seiner ausführlichen Eingehen auf die Akzidenzien (entgegen deren sehr niedriger wissenschaftstheoretischer Einstufung).

Die faktische Akzidenzialisierung des Seienden in V und VI verfolgt keine bestimmte inhaltliche Richtung, es sei denn man würde die Alltäglichkeit als eine solche bezeichnen. Immerhin kann das Beispiel der Verstümmelung auf die Resistenz gegen die Vernichtung bezogen werden, die in diesem Fall gerade noch vermieden worden ist.

Jullien erwähnt, dass die Phänome des Lebens nur beschrieben werden können, wenn man das von Aristoteles aufgestellte Erste Prinzip, den Satz vom ausgeschlossenen Selbstwiderspruch, nicht befolgt. Und Bernd Schmeikal zitiert dazu den Schlusssatz von Platons Dialog Parmenides: „das Eine ... ist es selbst und das Andere, wie es sich zeigt, sowohl im Verhältnis zu sich selbst wie zueinander ... und ist es auch wieder nicht, und erscheint als alles dies und erscheint auch wieder nicht so.“ (166c 5).

Jullien selber formuliert nicht so grobmaschig; es geht ihm nicht darum, dem Denkgebot einfach zu widersprechen. Zwar beruft er sich auf Levinas’ Motto, das den Verzicht auf Kategorien nahelegt, wenn die Begegnung mit dem anderen nicht verfehlt werden soll. Aber er bemüht sich, das „widersprüchliche“ Phänomen Leben differenzierend, mit neuen Kategorien, mit durchaus harten oder aber mit geschmeidigen, notfalls auch mit Wortschöpfungen wie „negaktiv“ zu beschreiben. Er findet, daß die Sprache der Literatur, der französischen Roman-Literatur des 19. Jahrhunderts, die geeignetste sei, solchen Phänomenen wie Begegnung, Gegnerschaft, Landschaft nahezukommen. Haben nicht auch wir gemeint, wo die Akzidenzien überwiegen, sei die Stunde der Dichtung gekommen?



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[1] Siehe Erwin Schrödinger: Was ist Leben? Die lebende Zelle mit den Augen eines Physikers betrachtet (Bern 1946): 107ff. Ich entnehme Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928), dass lange vor Schrödinger der negative Zusammenhang zwischen Organismus und Entropie mit dem sehr passenden Begriff der „Ektropie“ gefasst worden ist; siehe Georg Hirth: Die Ektropie der Keimsysteme (München 1900); Felix Auerbach: Ektropismus oder die physikalische Theorie des Lebens (Leipzig 1910).

[2] Siehe Rémi Brague: op. cit.: 45. 


Walter Seitter

Sitzung vom 24. Mai 2017

Donnerstag, 25. Mai 2017

Wer oder was ist das Selbst anderes als jener vage verbindende Eindruck...?


Nach einem freundlichen Gespräch in einem Wiener Café hatte er mir seine letzten beiden Protokolle ans Herz gelegt. Sie gehörten zu einem seiner schönen wöchentlich stattfindenden Seminare. Die Protokollantin, eine vorbildliche Philosophin, war wohl außer Dienst. Er gab damit einen Impuls für ein Gespräch von uns dreien über das Wahre, Gute und Schöne und alle jene besonderen Qualitäten, die sich dem Denken entziehen und in Ruhe und Besonnenheit eher eröffnen, als in Analysen. Er erwähnte Platon, der den Menschen eine gemeinsame Form zugeschrieben habe und diese verbindliche Form nannte er eine Idee und sprach ihr einen hohen Rang zu. Ein anderer, mittlerweile gut bekannter archaischer Denker, der sich von all dem und seinen alten Lehrern mit viel Mühe abzugrenzen versucht hatte, habe dafür die ironische Bezeichnung „das Selbstmensch“ erfunden.

Wer sind wir? Wer oder was ist das Selbst anderes als jener vage verbindende Eindruck, den uns das Bündel von Erinnerungen und Vorstellungen hinterlässt, das uns vor sich her durchs Leben schiebt? Das Ich ist seine eigene Konstruktion, unser Selbst jene Melodie, die sich zwischen den Tönen und Untertönen der Gedanken auftut und ins Ewige zu klingen vorgibt. Da ist kein Ich, kein stabiles retinoides Gesicht. Da ist kein Selbstmensch. Es ist ohne Bedeutung, zu sagen, ich hätte dies und jenes gesagt oder verstanden, er habe entgegnet, ein anderer habe gesagt, das Wahre und Schöne sei an das Verklingen der Gedanken gebunden. Es ist gesagt. Der Sager ist in Wahrheit entwurzelt.

Man wies darauf hin, die Wahrnehmung von Schönem und Wahrheit sei keine Eigenschaft, sondern die Relation, eine ungestörte, totale Verbindung zwischen Wahrnehmendem und Wahrgenom­menem. Auch das sei schon gesagt worden, und der es sagte habe seine Zuhörer einerseits in den Mutterleib zurückbeordert und andererseits nach draußen in die Ewigkeit befördert. Den meisten von uns sind diese Gedankenwelten der ‚besonders geformten‘ Menschen ein Gräuel. Wir fürchten uns vor dieser Wahrheit. Denn sie ist kein Objekt, sondern eine ‚für uns alle überhaupt‘ verbindliche Beziehung. Er beleuchtete die verschiedensten Seiten des ‚Platonisierens‘ und wir glaubten dessen politische Bedeutung anklingen zu hören.

Einer von uns war Diplomat, sehr gelehrt und Botschafter zwischen mehreren Kontinenten. Er verstand Chinesisch in Schrift und Sprache, stellte aber klar, nicht Sinologe zu sein.  Er hatte sich mit einem von uns soeben in einer Erörterung der altgriechischen Bedeutung von ‚Sicht‘ und ‚Gesicht‘ befunden, als ihm dazu das Werk eines lebenden französischen Philosophen und Sinologen einfiel. Er wolle dessen Schrift gerne übersetzen.  Jener hatte an einer der besten Hochschulen Europas studiert und im Fach Ostasiatische Studien promoviert. Danach sei er Präsident einer  internationalen offenen Akademie geworden, jener ENS Ulm, wie man sie kurz nannte. Sie war von Jacques Derrida und anderen Zelebritäten der Philosophie gegründet worden. Wir kamen auf die Schrift eines Physikers über das Leben zu sprechen, auf Negentropie und ‚Ektropie‘. -  So schwierig unser Seminar auch gewesen sein mochte, es entbehrte nicht einer gewissen Toleranz und Herzlichkeit. Die drei hatten über Offenheit nicht nur gesprochen, sondern sie praktiziert.

Wir verabschiedeten uns,- nicht ohne den Tod Christi erwähnt zu haben. Der eine blieb zu Hause, einer ging zum Aufzug, der Dritte lief die Treppen hinunter. Mit einem Mal waren Offenheit und Familiarität verschwunden. Ewigkeit und Selbstlosigkeit hatten sich in Luft aufgelöst. Jeder ging wieder seinen eigenen Dingen nach. Philosophie als Parmenideische Praxis erwies sich als soziologisch gefährlich und nicht umsetzbar. Warum eigentlich? Im Aufzug fuhr die philosophische Atempause ins angeblich Gewisse einer gefährlichen, nicht philosophischen, zur Entkörperung neigenden Welt.


Bernd Anton Schmeikal  

   

Donnerstag, 18. Mai 2017

In der Metaphysik lesen (Buch IV, 1027b 17 – 1028a 5)

Wir lesen den letzten Abschnitt des Buches VI, der thematisch eine andere Richtung einschlägt: wahr und falsch sind Eigenschaften von Begriffszusammensetzungen, also von Aussagen. Sie liegen nicht in den Sachen und folglich gibt es kein „wahres Seiendes“ im Sinne einer eigenen Gattung von Seienden – etwa „das Gute, das wahr“, „das Schlechte, das falsch“ wäre. Hier spielt Aristoteles auf das an, was man die platonische Ideenlehre nennt; jedenfalls auf eine Klischeevorstellung davon, der gemäß alles, was sich auf der Welt abspielt, zum Beispiel wahre bzw. falsche Aussagen, irgendwo anders ein Pendant hat, das aus Sachen besteht.

Aristoteles hat die platonische Ideenlehre im Ersten Buch ausführlich dargestellt und kritisiert: Platon würde den konkreten Menschen (wie er selber einer war oder eben irgendeiner namens Kallias) eine allgemeine, eine gemeinsame Form zuschreiben – und zwar zurecht. Doch würde er dieser Form, die er „Idee“ nennt, eine gesonderte Existenz zusprechen und einen höheren Rang; Aristoteles erfindet dafür die ironische Bezeichnung „das Selbstmensch“ – das sei laut Platon das Urbild, von dem die hiesigen Menschen nur Abbilder und zwar schwächere Abbilder seien. Und wenn ein Bildhauer eine Porträtbüste von Kallias anfertige, dann sei diese Büste des Kallias – laut Platon – ein noch schwächerer Mensch (eben nur aus Holz). Das Verhältnis Urbild-Abbild setze sich in der Kunst fort – und dagegen formuliert Aristoteles die Behauptung, die im 20. Jahrhundert nach Christus vom belgischen Maler René Magritte mit dem Schrift-Bild Dies ist keine Pfeife wiederholt worden ist: das Porträt ist zwar ein Abbild, aber kein Mensch und kein schwächerer Mensch. Sondern ein Bildwerk – und vielleicht ein sehr gutes.

Für solche Dinge wie Menschen, Pflanzen, vielleicht auch Häuser, brauche es keine entsprechenden Urbilder, die in einem Ideenhimmel existieren. Diese platonische Ideenlehre sei irreführend und überflüssig.

Und jetzt komme ich auf das Buch II, in der griechischen Zählung Buch klein alpha, zurück, zu dem mich die eben gelesene Abweisung eines „wahren Guten“ oder eines „falschen Schlechten“ führt:

Das Buch beginnt mit der „Betrachtung der Wahrheit“ und statuiert dann, „es sei richtig, die Philosophie Wissenschaft (von) der Wahrheit zu nennen“ (993b 20). Die Wahrheit als mögliche Eigenschaft jeder Aussage sowie als Ziel der theoretischen Wissenschaften wird jetzt auch als Gegenstand der höchsten theoretischen Wissenschaft gesetzt: als solcher Gegenstand hat sie eine eigene Drehung durchgemacht und sie verleiht dieser Wissenschaft eine Richtung oder Kurvierung und präzisiert das Profil, das ihr Aristoteles bereits zugesprochen hat.

Die Art und Weise, in der Aristoteles hier die „Wahrheit“ einführt, nämlich als existenzielle Schwierigkeit sowie Chance und als „Ursache“ für die vielen Wahrheiten in den Wissenschaften und anderswo, hat einen platonischen Duktus und verleitet mich zur Annahme, man könne die bekannten Gegensätze zwischen Platon und Aristoteles an dieser Stelle relativieren und den platonischen Ideen des Guten und des Schönen diese aristotelische Positionierung der Wahrheit an die Seite stellen – und so die im 18. Jahrhundert formulierte Trias des „Wahren, Schönen, Guten“ philosophisch zu plausibilisieren versuchen.[1]

Es handelt sich nicht um Urbilder für irdische Wesen, sondern um Qualitäten, die normativen, imperativen Charakter haben, Qualitäten, die Maßstäbe sein können für menschliche Verhaltensweisen und Leistungen (sogar für nicht-menschliche Eigenschaften und Verhalten). Und die intelligibel sind – also beschreibbar, analysierbar, diskutierbar, also wissenschaftsfähig. Viel eher diskutierbar und nachvollziehbar als irgendwelche Annahmen von Gottheiten, auch philosophische Gottesvorstellungen.

Obwohl ich den platonischen Begriff „Idee“ nicht für sehr brauchbar halte („Ideal“ wäre schon besser), sondern eher Bezeichnungen wie „normative Eigenschaften“, „imperative Qualitäten“ vorziehe, könnte man vielleicht zur philosophiehistorischen Einordnung zwischen „allgemeiner und spezieller Ideenlehre“ unterscheiden: nur die spezielle, welche die genannten Qualitäten heraushebt, halte ich für vertretbar – und sogar für wichtig im Sinne der Orientierung menschlicher Einstellungen. Die Religionen leisten dafür viel zu wenig (wenn überhaupt).

Partieller Platonismus – bei Aristoteles?


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[1] Siehe Gerhard Kurz: Das Wahre, Schöne, Gute. Aufstieg, Fall und Fortbestehen einer Trias (München 2015). Wesentlich für den Charakter dieser Qualitäten: ihren jeweiligen Negationen (unwahr, hässlich, böse) kommt keine vergleichbare Stellung zu; dazu Hannah Arendt: Sokrates. Apologie der Pluralität (Berlin 2016): 105.



Walter Seitter

Sitzung vom 17. Mai 2017

Donnerstag, 11. Mai 2017

In der Metaphysik lesen: Gedanken über die Aristoteles-Rezeption

Im letzten Protokoll habe ich zum einen geschrieben, das Sterben sei das Akzidens par excellence, und zum andern, Aristoteles habe sich dazu kaum geäußert. Wolfgang Koch sagt nun, Aristoteles habe in den naturwissenschaftlichen Schriften das Sterben der Tiere behandelt, wo die Lebensprozesse durch Nahrung und Atmung, Wärmung und Kühlung bestimmt seien und da sei der Tod eher als ein Verlöschen beschrieben worden. Nun würde ich sagen, dass die naturwissenschaftlichen Ausführungen des Aristoteles auf einer anderen Ebene liegen als seine ontologischen Bestimmungen: bei diesen geht es um Seinsmodalitäten, die allen Seienden zukommen, während jene sich jeweils auf einen Realitätsbereich mit seiner Eigengesetzlichkeit beziehen (im speziellen Fall auf die Organismen). Die Seinsmodalitäten Entstehen und Vergehen haben eine allgemeinere Tragweite und für den Menschen definieren sie seine individuelle und soziale und geschichtliche Existenz, auch für das Kunstwerk könnte man die Kategorien zwischen Ding und Ereignis in Anschlag bringen. Die Verstümmelung wird von Aristoteles sowohl für den Becher wie für den Menschen als mögliches Schicksal in Erwägung gezogen – obwohl die beiden natürlich unterschiedlichen Realitätsbereichen angehören. Ontologie einerseits und Physik, Zoologie, Poetik oder Ethik andererseits liegen auf unterschiedlichen Ebenen. Diese Regionaldisziplinen haben sich bis in die moderne Wissenschaftskultur durchgehalten, die Ontologie hingegen bildet eine aristotelische Spezialität, und es ist die Frage, ob wir sie überhaupt für sinnvoll halten. Ich würde sagen: sinnvoll ja – aber nicht als Fundament sondern als Supplement.

Da die Kleinen naturwissenschaftlichen Schriften (Parva naturalia) des Aristoteles von dem Wiener Professor Eugen Dönt herausgegeben worden sind (Stuttgart 1997), kommen wir darauf zu sprechen, wie sich die Aristoteles-Tradition an der Wiener Universität darstellt. Seit ihrer Gründung im Jahre 1365 war da die Aristoteles-Lektüre vorgeschrieben – was nicht heißt, dass sie zu schöpferischem Philosophieren angeregt hat. Darüber berichte ich in dem Aufsatz „The Mathematical-Poetic Renaissance in Austria (Johannes von Gmunden, Georg von Peuerbach, Regiomontanus, Conrad Celtis)“, in: Czech and Slovak Journal of Humanities. Philosophica 1/2016. Und das hat sich bis ins frühe 19. Jahrhundert auch gehalten – so sehr, dass ein Student wie der spätere Dichter Franz Grillparzer zu persönlicher Aristoteles-Lektüre animiert war.

Allerdings ist die Philosophie als eigenes Studienfach erst im Jahre 1848 eingeführt worden, im Zuge einer Studienreform, die indirekt von einem der allerersten österreichischen Philosophen, dem Böhmen Bernard Bolzano (1781-1848) inspiriert war (der allerdings zu Lebzeiten regierungsamtlich nur unterdrückt gewesen war). Im Zuge dieser Reform ist Hermann Bonitz (1814-1888) aus Berlin berufen worden, ein Aristoteles-Forscher, dessen Übersetzungen bis heute in Gebrauch sind. Aus dem Bolzano-Milieu und aus Böhmen stammte Robert Zimmermann (1824-1898), 1861 als Philosoph nach Wien berufen. Aus Deutschland wurde 1873 Franz Brentano (1838-1917) berufen, ein philosophischer Aristoteles-Spezialist, der als Lehrer große Wirkung hatte, die bis an den Wiener Kreis heranführt, aber auch Sigmund Freud und Edmund Husserl und Thomas Masaryk geprägt hat sowie den polnischen Logiker Alfred Tarski. Brentanos Dissertation Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (Freiburg 1862) hat den jungen Heidegger auf die Aristoteles-Spur geführt.

Im 20. Jahrhundert ist für Wien Fridolin Wiplinger (1932-1974) zu nennen und sein großes Buch Physis u. Logos. Zum Körperphänomen in seiner Bedeutung für den Ursprung der Metaphysik bei Aristoteles (Freiburg /München/Wien 1971). Eugen Dönt sagte mir im Vorjahr, Wiplingers Buch sei interessant aber unlesbar. Für Sagen und Sehen (Wien 2017) schrieb er einen Aufsatz, der das Unlesbare ein bisschen aufschließt.


Und im selben Band hat der Platon-Forscher Wilhelm Schwabe unter dem Titel Platon, Aristoteles einige Mails aus dem Kontext dieses mittwöchigen Aristoteles-Seminars abgedruckt, die zwischen ihm und mir ausgetauscht worden sind.


Walter Seitter

Sitzung vom 10. Mai 2017

Samstag, 6. Mai 2017

In der Metaphysik lesen: Geschichte(n) über Philosophen, Akzidenzien und das Sterben

Sophia Panteliadou berichtet von einem Kunstprojekt, das sich mit dem Gehen beschäftigt, und wir stellen die Frage, ob diesem Thema auch Philosophen nahegetreten sind. Aristoteles kann hier indirekt genannt werden, insofern seine Athener Schule unter dem Namen „Peripatetiker“ gelaufen ist: Hin- und Hergeher. Wie Gerhard Weinberger vermerkt, ist diese Bezeichnung dann in der weiblichen Form „péripateciennes“ für die (weiblichen) Prostituierten üblich geworden. Womit die Prostituierten gewissermaßen zu Aristotelikerinnen ernannt worden sind – meines Erachtens kein Sakrileg. Andererseits ist Aristoteles im späten Mittelalter in die Rolle eines Reittiers für die schöne Hofdame Phyllis hineinfabuliert worden – womit dem Philosophen eine zusätzliche Bewegungstechnik, vor allem aber eine leidenschaftliche Verirrung nachgesagt worden ist.

Wolfgang Koch stellt zwei sehr kurze Erzählungen (Parabeln) aus dem 20. Jahrhundert vor – von Marcel Béalu und von Daniil Charms. Beide handeln lakonisch von merkwürdigen Begebenheiten, in denen „Substanzen“ (Menschen, eventuell Statuetten) und „Akzidenzien“ (Anfertigung der Statuetten, Vorbeikommen der Leute, eventuell Wegwerfen der Statuetten, Serie von unfreiwilligen Fensterstürzen) aufeinander prallen – womit ich eigentlich jetzt den Akzidenzien den Vorrang eingeräumt habe. Das tut auch Wittgenstein, wenn er sagt „Die Welt ist alles, was der Fall ist.“ Tatsächlich besteht die Welt aus Substanzen und Akzidenzien und die Rolle der letzteren unterstreicht der Maler Siegward Sprotte mit der Inschrift: „Wenn der Zufall abnimmt, nimmt der Abfall zu." Es gehört zu einer gewissen Qualität des Lebens, dass nicht alles reglementiert, geplant abläuft; das heißt, dass nicht einige Substanzen oder gar nur eine allmachtsartig alles festlegt. Und natürlich wird die Lebensqualität dadurch bestimmt, wie die Akzidenzien „ausfallen“. 

Dagmar Travner komponiert aus den aristotelischen Akzidenzienerwähnungen in V, 30 und VI, 1, 2, 3 eine kleine Geschichte aus Wetterkapriolen, Menschen, Eigenschaften, Heilungen, Tod durch Gewalt, glücklichen und unglücklichen Zufällen.

Und die Akzidenzien beschränken sich nicht auf die seltenen Ereignisse, wie das Aristoteles in VI, 2 definitorisch festlegt. Sie sind sehr wohl auch mit Notwendigkeit versehen. Disjunktiv in der Form, dass man in der konkreten Situtation entweder stirbt oder nicht (1027b 6), schlechterdings in dem Sinn, dass ein Lebewesen irgendwann sterben muß (1027b 9). Daher definierten die vorphilosophischen Griechen die Menschen als die „Sterblichen“ (und nicht etwa als die „Vernünftigen“).

Denn das Sterben ist ein Akzidens – ja das Akzidens par excellence. Es tritt gewissermaßen niemals ein – das ist für mich meine Erfahrung seit über 75 Jahren (allerdings habe ich im Alter von zehn Jahren das Sterben in einem Traum tatsächlich erlebt). Aber irgendwann dürfte oder müsste es eintreten – doch bitte nicht heute oder morgen oder überhaupt ....

Unter welches der neun „offiziellen“ Akzidenzien wird man das Sterben subsumieren können? Vielleicht unter paschein – also leiden, erleiden, affiziert werden. Aber Aristoteles scheint sich nicht dafür zu interessieren, das Sterben „theoretisch“ einzuordnen. Vielleicht kommt er ihm dort am nächsten, wo er der Verstümmelung einen prominenten Platz innerhalb der theoretischen Begriffe zuweist und sie von der tödlichen Privation genau unterscheidet. Auch der Begriff der phthora (Vernichtung) könnte hier genannt werden.

Im selben Abschnitt 27 von Buch V erklärt Aristoteles sogar, dass das Akzidens „Lage“ gewissen Dingen „nach ihrem Wesen“ zukommt (1024a 19). So wie ich behaupte, daß das Akzidens Farbe allen Körpern notwendig zukommt.

Aristoteles hat betont, dass es keine Wissenschaft vom Akzidens gibt und es wird wohl so sein, dass es jetzt keine Wissenschaft gibt, die mein Sterben im Detail voraussehen, ableiten, analysieren kann. Aber dass das Wissen vom Sterben wissenschaftlich vorangetrieben werden kann, möchte ich nicht ausschließen – nicht nur medizinisch, sondern philosophisch vielleicht in einer praktischen Wissenschaft, die zu mehr Weisheit führt. Es sei denn, dass so eine Wissenschaft vor Jahrtausenden oder Jahrhunderten bereits versucht worden ist.

Wie schon erwähnt hat Aristoteles in der Poetik den Akzidenzien viel mehr Gewicht zugemessen als in seinen anderen Schriften – da geht es eben um Geschichten: literarische, die ihrerseits existenzielle nachbilden. Selbst für die Geschichte der Philosophie lässt sich ein geradezu unfallartiger Zufall sozusagen prominent anführen. Als erster Philosoph gilt nämlich Thales von Milet. Doch die Episode, die ihn zu einem Philosophen gemacht hat, setzt voraus, dass er vorher schon Mathematiker und Naturforscher war. Eines Nachts so vor sich hin gehend, den Blick zu den Sternen erhoben, fiel er in einen Brunnen. Und eine witzige reizende Magd verspottete ihn: „Er strenge sich an, die Dinge im Himmel zu erkennen, von dem aber, was ihm vor Augen und vor den Füßen liege, habe er keine Ahnung.“ Dieser peinliche Vorfall und Kommentar könnte Thales über die Wissenschaft aufgeklärt und ihn zum Philosophen gemacht haben. Unfall und Begegnung sind die beiden extremen Bedeutungspole von „Akzidens“.

Aristoteles schwankt stark in seinen theoretischen Einschätzungen der Akzidenzien. Zwar unterscheidet er sich von seinen theoretischen Vorgängern dadurch, dass er ihnen überhaupt einen ontologischen Status zugewiesen hat – anstatt sie als „eigentlich unwirklich“ abzutun. Doch kann er sich nur schwerlich darauf verständigen, ihren Platz in seiner Wissenschaft, in seinen Wissenschaften kohärent zu bestimmen. Sie werden eine Achillesferse künftiger Aristotelismen bilden.



Walter Seitter

Sitzung vom 3. Mai 2017

Freitag, 28. April 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1027a 28 - 1027b 16)

Am Schluß des letzten Protokolls habe ich das Ereignis erwähnt, das im christlichen Osterfest gefeiert wird: ein extrem akzidenzielles Ereignis im aristotelischen Sinn, nämlich ein sehr unwahrscheinliches, ja unmögliches. In der Poetik hat er auch derartige Ereignisse für den Plot von Tragödien vorgesehen – sofern es dem Dichter gelingt, sie in den wahrscheinlich-notwendigen Handlungsverlauf einzubinden. Und ich habe seinerzeit auf das Buch von Bruno Delorme hingewiesen, wo die These vertreten wird, dass die Evangelien von der Kompositionskunst der griechischen Poetik und Rhetorik gelernt haben.[1]

Aristoteles unternimmt nun einen neuerlichen Anlauf, um die Verursachung des Akzidens, also des selten oder unwahrscheinlich Eintreffenden, zu klären. Er macht es etwas umständlich, gibt eine Regel für Verursachung überhaupt an, die darauf hinausläuft, dass ein Geschehen in einem bestimmten Zeitpunkt durch ein anderes Geschehen in einem vorausliegenden Zeitpunkt oder –abschnitt herbeigeführt wird und dieses wiederum durch ein vorausliegendes Geschehen. Diese Zurückführung gelangt zu einem ersten Prinzip, einer ersten Ursache.

Sein Beispiel zeigt, dass es sich dabei um eine äußerst triviales Vorkommnis handeln kann. In diesem Fall geschah es, dass jemand daheim eine sehr salzige Speise zu sich genommen hat. Rein zufällig sind wir vor genau einem Jahr in diesem Aristoteles-Seminar auf die Nahrungsaufnahme und ihre möglichen Auswirkungen zu sprechen gekommen, darunter auch solche, die man als „Transsubstanziationen“ bezeichnen muß. Hier führt die Einnahme einer stark gesalzenen Speise zu einem starken Durstgefühl, und da es im Haus an einem geeigneten Getränk fehlt, geht der Betroffene hinaus. Dort aber, außer Haus, passiert ihm etwas, was alsbald zu seinem Tode führt: ein Gewaltüberfall oder eine schwere Erkrankung. Aristoteles lässt die Verursachung auf dieser Ebene der vorletzten Ursache offen, er lässt zwei Möglichkeiten zu und unterstreicht so den akzidenziellen Charakter der Verursachungskette.

Der liegt darin, dass zwischen dem Ausgangsgeschehen, einer bestimmten Nahrungsaufnahme, und dem schlussendlichen Zufallsgeschehen, dem Tod, keine einsichtige Kausalbeziehung besteht (auch nicht, wenn als vorletzte Ursache die Erkrankung angenommen wird, die ja auf Aushäusigkeit zurückgeführt wird).

Während in Buch V (1025a 25) Aristoteles den Zufall als Ursache für ein Akzidens, das selber zufälligen Charakter hat, angibt, verweist er hier auf drei der vier „normalen“ Ursachensorten, und auf die wieder alternativisch: Stoff- oder Ziel- oder Wirkursache.

Er ordnet also die Verursachung des Akzidens in die reguläre Verursachungslehre ein, mit gewissen Abstrichen. Als „erste Ursache“ muß das Essen der versalzenen Speise bezeichnet werden und sie könnte leicht als „Stoffursache“ identifiziert werden. Aber auch als „Zielursache“: Stillen des Hungers oder Befriedigung des Appetits, und ebenso als Wirkursache: Essvorgang.

Eine Akzidens-Verursachung ergibt sich durch den Mangel an Kenntnis aller Ursachen und der wiederum ist eine Folge der Häufung von kontrapunktischen Ursachen, etwa durch Hinzutreten eines Bösewichts.

Es bestätigt sich die Annahme, dass die Akzidenzien im zugespitzten Sinn, also die Zufälle, und ihre Verursachungen, die Dimension konstituieren, die wir mit Geschichte, Historie, Story bezeichnen.



Walter Seitter

Sitzung vom 26. April 2017



PS.:

Vortrag

Prof. Karel Thein (Karls-Universität Prag):
"Republic 10 on forms and artifacts"

am Mittwoch, dem 03.05.2017, 18:30 Uhr, NIG, Hörsaal 3A.

Es handelt sich um ein zentrales Problem des Platonismus – wovon gibt es eigentlich Ideen? Die Frage wird ja bereits bei Platon selbst aufgeworfen (z.B. Parmendides 130 d): Gibt es Ideen von Schlamm oder Haar? Mit Blick auf das 10. Buch der Politeia: Gibt es Ideen von Artefakten, wie der dort angesprochenen "Liege"?

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[1] Siehe Bruno Delorme: Le Christ grec. De la tragédie aux évangiles (Montrouge 2009); Walter Seitter: Poetik lesen 2 (Berlin 2014); 26f. 

Samstag, 8. April 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1027a 28 – 35)

Zuerst eine Diskussion zu den Thesen von Wolfgang Koch.

Dass es im alten Griechenland die Wissenschaften (jedenfalls einige) schon vor der Philosophie gab, geht auch aus Aristoteles hervor, für den überhaupt die Wissenschaften den Horizont seines Tuns bilden. Daher definiert er im Buch I der sogenannten Metaphysik das Objekt dieses seines Unternehmens als „gesuchte Wissenschaft“ (neben den anderen bereits existierenden).

Vor den Philosophen gab es auch die sogenannten „Weisen“, das waren Inhaber verschiedener Rollen (z. B. Verfassungsgeber), denen man ein allgemeines Orientierungswissen zusprach. Bestimmte Wissenschaftler wie Thales oder Pythagoras verallgemeinerten ihre Fragestellung, führten Weisheit und Wissenschaft zu einer neuen Art von Orientierungswissen, zu einer höchsten Wissenschaft zusammen, die „Philosophie“, also Liebe zur Weisheit genannt wurde und automatisch in einen Konflikt mit der Religion geriet. Während sich in den nicht-griechischen Imperien die Wissenschaften mit der staatlichen Religion (wie mit der ebenso staatlichen Ökonomie) gut vertrugen. Dort kam auch keine Philosophie auf. Herodot (490-424) besuchte fremde Länder in Asien und Afrika und beschrieb die Unterschiede zwischen den Kulturen, womit er den Wissenshorizont der Griechen erheblich ausweitete (ohne dass seine Forschung von den Philosophen als Wissenschaft anerkannt wurde).

Ein weitgehend philosophenloses Land war dann viel später Österreich im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Da beherrschten die Künste (zusammen mit der Religion) die Bühne der Öffentlichkeit – so sehr, dass die Dichtung die Stelle der Philosophie einnehmen musste. Zeitweise Aufschwünge der Wissenschaften (Mathematik, Ökonomie, Medizin) beförderten tendenziell das Aufkommen von Philosophie, das sich aber erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu verstetigen und zu verdichten begann. Hier könnten viele Übergangsfiguren genannt werden, wie etwa der Psychiater und Schriftsteller Ernst von Feuchtersleben (1806- 1849), der sich für die Reform des Bildungswesens und die Etablierung des Faches Philosophie einsetzte. Der „Wiener Kreis“ steht im frühen 20. Jahrhundert für ein Philosophieren, welches seine Abhängigkeit von den Wissenschaften auch noch affirmiert.

Die Existenz von Philosophie scheint ein rareres Faktum zu sein als die Existenz anderer Wissenschaften. Gleichwohl wird man sagen können, dass die Philosophie eine Form von kultivierter Orientierungssuche ist, ohne die Gesellschaften heute kaum auskommen: so sind alle neueren Verfassungen von philosophischen Konzepten geprägt. Gerhard Weinberger erinnert an Hans Kelsen (1881-1973), der als Architekt der österreichischen Bundesverfassung (1920) gilt; im Jahr 2016, zwei Jahre nach dem Inkrafttreten der neuen tunesischen Verfassung, wurde ihm im dortigen Parlament eine Feier dargebracht, bei der der österreichische Bundespräsident Heinz Fischer anwesend war.

Damit haben wir einen Bogen von der Entstehung der Philosophie in Griechenland zu ihrer heutigen Bedeutung geschlagen und mit der Geschichte haben wir auch die Dimension berührt, in der Akzidenzien eine stärkere Rolle spielen als in anderen Bereichen, etwa in der Natur. Und zwar die Akzidenzien so, wie sie in Abschnitt 30 von Buch V und in Abschnitt 2 von Buch VI definiert werden: Sachverhalte, Ereignisse, Ereignisfolgen, die nicht immer oder häufig eintreten sondern eher selten oder ausnahmsweise. Im Unterschied zu solchen, die häufig oder regulär auftreten, weil sie von einsichtigen oder sogar einsehenden Instanzen wie Vernunft oder Kunst oder Natur verursacht werden. In der „Geschichte“, d. h. in der Abfolge, in der Masse, im Durcheinander der menschlichen Taten und Leiden überlagern sich reguläre Verursachungen, also geplante und absichtliche Handlungen, mit Gegenaktionen, Überraschungen, Nebenwirkungen, ungewollten Resultaten.

Die Kongruenz von Akzidenzialität und Geschichte war das Ergebnis meiner Poetik-Lektüre. Und jetzt zeigt sich auch in der Metaphysik-Lektüre so etwas.

Die Erste Philosophie, die vor den anderen betrachtenden Wissenschaften (Physik, Mathematik) rangiert, teilt sich in Theologie, die Wissenschaft vom Höchsten und vom Wissbarsten (siehe Met. I, 983a 5ff.), und in die Ontologie, die Wissenschaft von den allgemeinen Bestimmungen des Seienden als Seienden. Die wiederum gliedern sich in die Wesensbestimmungen und die Akzidenzien, von denen es gar keine Wissenschaft geben soll. Trotzdem geht Aristoteles im Buch VI auf diese ein und fragt sogar nach ihren Ursachen, womit er sie doch wissenschaftlich behandeln möchte.

Bisher hat er zwei Antworten auf die Frage nach den Ursachen der Akzidenzien gegeben: Ursache ist der Zufall (1025a 25), Ursache ist der Stoff (1027a 14).

1027a 29ff. wird diese Ursachenfrage neuerlich aufgeworfen. Da könnten wir schon während der Osterferien hineinschauen. Immerhin wird zu Ostern ein extrem akzidenzielles Ereignis im aristotelischen Sinn gefeiert: eigentlich unmöglich, angeblich doch passiert, also etwas Exzeptionelles, Unwahrscheinliches, Rares, Rarissimum.



Walter Seitter

Sitzung vom 5. April 2017


Nächste Sitzung am 26. April.

Samstag, 1. April 2017

Was war zuerst da: Philosophie oder Wissenschaft?

1// Nach Seitter: die Philosophie (was sichtbar werde in der Substantialisierung der Aussagen). Diese Position entspricht der Konvention, Naturbeobachtungen (Physiologien) und Mathematik der Griechen dem Gesamtkorpus des antiken Philosophierens zuzuschlagen und die Physiologien von Milet, Heraklit und Thales zum Ausgangspunkt des okzidentalen Weltentwurfs der Vernunft zu erklären.


2// Dem entgegen sagt Nietzsche: »Die Griechen übernehmen die Wissenschaft von den Orientalen. Die Mathematik und Astronomie ist (sic!) älter als die Philosophie« (NF 1872, 19.96). Diese These lässt sich noch erweitern auf Geographie, Physik, Kosmologie und Medizin, die als Erkundungsfelder alle schon vor der Philosophie bestanden haben. Auch die Substantialisierung von Aussagen findet sich bereits in der praktisch-technischen Wissenskultur der Alten, z.B. »das Unendliche« bei Pythagoras.


3// Die Vorsokratiker unterschieden sich allerdings in einem Punkt von ihren mesopotamischen und ägyptischen Kollegen. Sie suchten nicht nur »positive Kenntnisse«, sondern sie verstärkten die Suche nach Prinzipien zwischen den Resulaten. Mit anderen Worten: sie theoretisierten ihr Wissen stärker, sie leiteten Ideen aus den Resultaten ab, deren Diskussion sich in den Doxographien über Generationen hinweg verfolgen lässt. Die Wissenschaften der Griechen waren darüber hinaus diskursiver als die ihrer Vorgänger an den grossen Strömen (Pichot, 276); sie wurden sich über die Rolle der Sprache bewusst, und die Wahrheitssuche der Eleaten und Sophisten fügte dem Sammeln von Erkenntnissen die Erkenntniskritik hinzu, d.h. die Frage nach der Gültigkeit der Erkenntnisse (Pichot, 450).


4// Das alles war historisch neu, aber wurden die Vorsokratiker auf diese Weise zu den »ersten Philosophen«, wie Aristoteles meint (Metaphysik, I.3), der die Ausdrücke Wissenschaft und Philosophie weitgehend synonym verwendet? Dagegen spricht einiges. »Die Philosophie hat nichts Gemeinsames, sie ist bald Wissenschaft, bald Kunst«, lehrt Nietzsche; und Nietzsche beschreibt im Rückblick aus dem 19. Jahrhundert ein triadisches Wechselspiel dieser Sphären. In der Genese des griechischen Denkens geht es den Philosophen vor allem um Wissenschaftsbeherrschung: »Was soll der Philosoph? Inmitten der ameisenhaften Wimmelei das Problem des Daseins, überhaupt die ewigen Probleme zu betonen. Der Philosoph soll erkennen, was noth thut, und der Künstler soll es schaffen. Der Philosoph soll am stärksten das allgemeine Leid nachempfinden: wie die alten griechischen Philosophen jeder eine Noth ausdrückt: dort, in die Lücke hinein stellt er sein System. Er baut seine Welt in diese Lücke hinein« (NF-1872, 19.23).


5// In die Lücke der ewigen Probleme baute der Philosoph sein System. Die Wissenschaften verloren sich für ihn nur zu leicht in den praktischen Interessen. »Es handelt sich nicht um eine Vernichtung der Wissenschaft, sondern um eine Beherrschung. Sie hängt nämlich in allen ihren Zielen und Methoden durch und durch ab von philosophischen Ansichten, vergißt dies aber leicht. Die beherrschende Philosophie hat aber auch das Problem zu bedenken, bis zu welchem Grade die Wissenschaft wachsen darf: sie hat den Werth zu bestimmen!« (NF-1872, 19.24).


6// Die Wissenschaftsbeherrschung wurde das Hauptziel der philosophischen Produktion des 4. Jahrhunderts vuZ – vornehmlich durch Platon und Aristoteles. Diese Systemphilosophen bildeten erstmals Institutionen, die das Lehrgut eines Meisters bewahrten, sie schafften Bibliotheken, in denen das als »überholt« geltende Wissen mit der Zeit zwangsläufig wieder verloren gehen musste. Die vorsokratischen Erkenner und Erkunder haben keine solchen Schulinstitutionen betrieben; die Häuser des 4. Vorjahrhunderts aber vermittelten die Kenntnisse nun nicht nur hierarchisch, sie dramatisierten das gewonnene Wissen in einem sich ständig selbst verschlingenden Prozess.


7// Der Anfang der Systemphilosophie war der Anfang der Universitätsphilosophie. Sie bändigte den Wissenstrieb der Forscher, indem sie den Begriff des geistigen Fortschritts ins Spiel brachte, den sie wiederum von den Künsten entlehnte, einem noch älteren Spiel einander übertrumpfender Darstellungsweisen und Geschmacksmoden. Und die Systemphilosophie marginalisierte die denkerische Einzelleistung, indem sie den Erkenntnisgewinn zwingend an den Austausch unter Wissenden band. Auch dieses Diskursverfahren entlehnte sie wiederum der Kultur, speziell dem griechischen Theater, das sein Publikum bei einmaligen Aufführungen in öffentlichen Wettkämpfen in den Bann zog.


8// »Der Philosoph der tragischen Erkenntniß. Er bändigt den entfesselten Wissenstrieb, nicht durch eine neue Metaphysik. Er stellt keinen neuen Glauben auf. Er empfindet den weggezogenen Boden der Metaphysik tragisch und kann sich doch an dem bunten Wirbelspiele der Wissenschaften nie befriedigen. Er baut an einem neuen Leben: der Kunst giebt er ihre Rechte wieder zurück. Der Philosoph der desperaten Erkenntniß wird in blinder Wissenschaft aufgehen: Wissen um jeden Preis. Für den tragischen Philosophen vollendet es das Bild des Daseins, daß das Metaphysische nur anthropomorphisch erscheint. Er ist nicht Skeptiker. Hier ist ein Begriff zu schaffen: denn Skepsis ist nicht das Ziel. Der Erkenntnißtrieb, an seine Grenzen gelangt, wendet sich gegen sich selbst, um nun zur Kritik des Wissens zu schreiten. Die Erkenntniß im Dienste des besten Lebens. Man muß selbst die Illusion wollen – darin liegt das Tragische« (NF-1872, 19.35).


9// Die Philosophie war in der nietzscheanischen Perspektive den Wissenschaften keinesfalls  vorausgegangen, sie bildete in ihren Denkschulen vielmehr eine Art saturnischen Katalysator der Forschungsbemühungen, dessen Institutionen nun ständig die eigenen Kinder frassen. Die Medientheorie führt hier leicht auf eine falsche Spur. Dass von den Denkern des 6. und 5. Vorjahrhunderts so wenig erhalten geblieben ist, hängt weniger mit der geringen Haltbarkeit der Bücher als mit ihrem Inhalt zusammen.


10// Die vorsokratischen Physiologen, Mathematiker und Heiler waren – trotz ihres gesteigerten Theoretisierens und trotz dem Aufkommen der Erkenntniskritik – keine »Philosophen« im Sinn der aristotelischen Selbstvorstellung von Philosophie. Als »Philosoph« anzusprechen wäre eigentlich erst jener Denker, der seinen ungenügenden Vorläufern den Titel der »ersten Philosophen« zuschreibt, um ihre Ergebnisse in der Lücke der ewigen Probleme zu unterwerfen und sie der Kritik der Zusammenschau zuzuführen. Nur in diesem engen Sinn ist Aristoteles als der »Vater der Wissenschaften« anzusehen. Einer saturnischen Wissenskultur des offenen Austausches der Resultate und der Beschleunigung des ergebnisoffenen Fortschritts. Auf diese Weise ging, wie überall, auch in Griechenland der wissenschaftliche Geist der systematisierenden Philosophie voraus. Und schneller als anderswo geriet das Naturverhältnis der Griechen in die Zirkulationssphäre des Werts.


Text von Wolfgang Koch
Überlegungen zu den Sitzungen vom März 2017


Literatur:
André Pichot, La naissance de la sciene, 1991

Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1869-88