De Anima - Peri Psyches lesen 20 - 415a 24 - 415b 14

 

19. März 2025

Im Buch I hat Aristoteles  verschiedene ältere Ansichten über das Wesen der Seele, ihre verschiedenen Arten und ihre Zusammensetzung referiert. Zuvor hat er auch festgestellt, daß die Seele Gegenstand verschiedener Zugänge und folglich auch Thema  für unterschiedliche Disziplinen und  Spezialisten sein kann  - etwa für den Naturforscher oder den Dialektiker. Oder auch für den Techniker oder den Mathematiker oder den Ersten Philosophen.  So 403a 29ff..  Damit schneidet er ein wichtiges Kapitel an: die Differenzierung zwischen verschiedenen menschlichen Leistungen (poetischen, praktischen, kontemplativen), den jeweils bestimmte Wissenschaftsgattungen zugeordnet sind. 

 

Wenn er dann seine eigenen Definitionen und Unterscheidungen formuliert,  sagt er nicht dazu, in welcher Eigenschaft er das gerade tut; man kann aber unterstellen, daß  er sich der Vielschichtigkeit des Gegenstandes bewußt ist, weshalb jede einzelne Fragestellung nur eine partielle ist. Aber auch dessen, daß eigentlich  die Inhaber der Seelen, die beseelten Wesen, die Lebewesen, die lebenden Körper   untersucht werden - und daß dazu auch die Menschen gehören und folglich auch er selber. 

Diese Selbsteinbeziehung wird von Aristoteles nie ganz außer Acht gelassen und vielleicht ist das eine Differenz, die ihn von der modernen Naturwissenschaft trennt, die sich seit dem  17. Jahrhundert durchgesetzt hat . Vielleicht hat Rudolf Kohoutek mit seinem Hinweis auf die Wissenschaftshistorikerin Lorraine Daston in diese Richtung gedeutet. Allerdings hat sich der „Aristotelismus“, der bis ins 17. Jahrhundert dominiert hat, auch nicht bewährt; er hat die Forschung eher blockiert.

Unsere Aristoteles-Lektüre sollte kein Aristotelismus sein, keine schlichte Aristoteles-Verehrung, wir können ihn zwar verehren, aber das wäre zu wenig. Wir sollten in unterschiedlichen Richtungen etwas leisten - nicht bloß „jubilieren“ (Bruno Latour).

Aristoteles fragt nach den Leistungen, durch die sich die verschiedenartigen Lebewesen auszeichnen. Er sagt „Werke“ und meint damit  wahrnehmbare Tätigkeiten mitsamt Ergebnissen.

Die ersten und gemeinsten Leistungen  sind Ernährung und Zeugung.

Es empfiehlt sich, diese sehr bekannten Leistungen gelegentlich noch primitiver zu formulieren als Aristoteles das tut. Ernährung ist Einverleibung von Fremdkörpern durch einen Körper. Solche Fremdkörper sind etwa für die Pflanzen das Wasser. Bei der Aufnahme von  Licht und von Erde ist es schon schwieriger, von Einverleibung zu sprechen, denn die Aufnahme ist selektiv - es wird nicht einfach von außen etwas genommen und eingebaut. Es wird nicht gebaut sondern genommen und verwandelt, zu sich verwandelt. Aristoteles nennt das „Verbrauch“.

 Verwandlung zu sich - transsubstantiatio in se ipsum.

Sozusagen die Gegenrichtung ist die Zeugung oder Fortpflanzung .

Aber dazu sind nach Aristoteles nicht alle Lebewesen fähig, sondern nur die vollkommenen Exemplare, die nicht verstümmelten, die nicht verletzten.

Aristoteles imaginiert nicht eine hundertprozentig vollkommene Welt, sondern hat auch Begriffe für die unvollkommenen Mitglieder  der Welt. Hier ein anderes Wort als dasjenige im Buch V der Metaphysik,  das zu den dreißig Hauptbegriffen zählt und das von allen anderen Lesern der Metaphysik sorgfältig verschwiegen, übersehen, ignoriert worden ist. Von Aristoteles jedoch in seiner kosmologischen Tragweite ernstgenommen worden ist. Siehe Walter Seitter: Aristoteles betrachten und besprechen (Metaphysik I-VI) (Freiburg-München 2018): 210-212. (Im übrigen hat dieses Buch nur eine Abbildung nämlich die Aristoteles-Skulptur am Rande des Aristoteles-Platzes in Thessaloniki, die vom Bildhauer deutlich mit Verletzungen gezeichnet, ausgezeichnet worden ist; op.cit.: 219-222).

Außer den verstümmelten Lebewesen sind noch andere unfähig zum Zeugen; nämlich die „automatisch“ oder „von selber“ entstandenen - eben die selber nicht durch richtige Zeugung entstandenen. 

Was aber ist „richtig zeugen“?

to poiesai heteron hoion auto - ein anderes machen wie es selber (414a 28),

ein Tier ein neues Tier, ein junges Tier, eine Pflanze eine neue Pflanze, eine ganz kleine, die groß werden soll.

Ich wage es, die kurze aristotelische Serienbildung ein bißchen zu verlängern und voranzuschreiben: ein Mensch einen Menschen. Lacan nennt das: le petit d’homme.

In der Metaphysik, die auch Physik ist und nicht nur  Meta, hämmert Aristoteles mehrfach den Satz „der Mensch zeugt einen Menschen“ (1070a 31)

Das ist ein Machen, nach dem die poietischen oder Herstellungswissenschaften (z. B. Poetik, Heilkunde, Weinmischungskunstlehre) benannt sind. Die einschlägige Wissenschaft wäre die Zeugungskunstlehre: wie macht man richtig ein Kind?

Die Menschen machen das Zeugen sexuell, also bisexuell oder amphigonisch, und nicht monogonisch. Wahrscheinlich wird die Zeugungskunstlehre über die Sexualwissenschaft noch hinausgehen müssen  und auch in die Ökonomik einmünden, die praktische Lehre zum richtigen Haushalten. 

Und dann noch die Angabe des übergeordneten Zwecks, der damit erreicht werden soll: 

sie tun das, damit sie am Immerdar und am Göttlichen teilhaben, soweit sie das können. Das Göttliche wird dazugesagt, dazugedacht - soll aber der Grund sein für das allgegenwärtige sichtbare, hörbare, riechbare und so weiter weiter und weiter pflanzen und zeugen und gebären.

Sie, alle die -  tun das, soviel  ich weiß, hat Aristoteles es auch getan, denn er war nicht so verletzt wie sein bronzener Abguß, den verletzten Abguß bekam er nur,  weil er derartige Verletztheiten nicht verschwiegen sondern ausgesprochen hat. 

Und diese „alle“ werden anschließend neu verbalisiert: panta  (415b 1).

Und was machen die Übersetzer? Alle - außer Klaus Corcilius und dem Neugriechen - schreiben  

„alles“.  Sie schreiben einfach „alles“ - so als ob ich jetzt geschrieben hätte: alles schreibt ….. 

Ich aber gewähre auch denen, die katastrophal-singularistisch schreiben „alles“,  den Plural, der ihnen zusteht, obwohl sie ihn eigentlich nicht verdienen , weil sie ihn anderen - den Tieren, den Pflanzen - absprechen.

Und was tun diese alle? Jetzt spricht Aristoteles deutlicher aus, daß sie die oben dazugesagte Teilhabe anstreben, sie streben nach jenem. Und Aristoteles verallgemeinert:  alle tun das, was sie tun,  der Natur gemäß um jenes willen. 

Das „Worumwillen“ ist der aristotelische Spezialausdruck für den Zweck, der durch eine Bewegung oder Handlung, durch eine herstellende oder eine gebrauchende Kunst erreicht werden kann oder soll. 

Hier geht es um die Immerwährendheit, die den Menschen versagt ist - das heißt alle Menschen, auch die wohlgeratenen, leiden an einer Schwäche und Unvollkommenheit, nämlich an der Sterblichkeit, gegen die sie immerhin eine Kommentierung ins Werk setzen können: die Fortpflanzung, also die Erzeugung neuer Individuen, die Erzeugung einer Kette aus ähnlichen Gliedern, die weiterreicht und in der sie sich selber eine Dauerhaftigkeit verschaffen können - wenngleich eine sehr gebrochene, immer wieder unterbrochene , aber doch auch weiter gehende - die immerhin bis zudem jetzt  Lebenden geführt hat. 

Aristoteles konstruiert einen Zusammenhang zwischen den gut ausgestatteten aber immer noch hinfälligen Menschen, die im Hinblick auf ein dauerhaftes Wesen eine gebrochene Dauerhaftigkeit zustande bringen. Diesem dauerhaften Wesen spricht er Göttlichkeit zu. Aber seine Erscheinungskraft scheint so  schwach zu sein, daß ihr von seiten der Menschen nachgeholfen werden muß, indem sie es bewundern und gebrochen nachahmen. 

Indem die Menschen das göttliche Wesen bewundern und nachahmen, stützen sie seine prekäre Erscheinungskraft.

Mit der Aussage, das Leben sei das Sein der Lebewesen (415b 13) fügt Aristoteles seiner Ontologie eine notwendige Ergänzung hinzu. Die Seinsweise der Menschen wird zur Ontologie hin aufgeschlossen. Und jetzt setzt Aristoteles anstatt des substantivierten Partizips „das Seiende“ den Infinitiv „das Sein“ ein,   der sich flüssiger, weicher anfühlt.  

Literatur: Peter Heuer:  Leben als Sein (2024)

De Anima / Peri psyches lesen – 18 ( 414b, 20 – 415a, 23)

 

Mittwoch, den 05. März 2025

Dieser Abschnitt beginnt Aristoteles mit einem Vergleich des Begriffs (logos) der Seele mit dem der Figur (schematos).

Denn es gibt für Aristoteles keine Figur neben dem Dreieck und den anschließenden Figuren, so gibt es auch keine Seele neben den genannten Vermögen. Auch will er auf einen gemeinsamen Begriff aller Figuren verzichten, weil er keinen der existierenden Dinge eigentümlich ist, gemeint ist wohl keine Idee einer Figur ohne konkrete Figur.

Mit der Seele verhält es sich ähnlich wie mit den Figuren, den wie im Viereck das Dreieck enthalten ist, so ist im Wahrnehmungsvermögen das Ernährungsvermögen enthalten. Doch damit haben wir den Vergleich schon verlassen, denn die Vermögen bilden eine Reihe, das Wahrnehmungsvermögen ist ohne Ernährungsvermögen nicht denkbar, aber das Ernährungsvermögen trennt sich bei den Pflanzen von dem Wahrnehmungsvermögen. Auch innerhalb des Wahrnehmungsvermögens gibt es einen notwendigen Aufbau, der Tastsinn kommt ohne die anderen Elemente der Wahrnehmung vor, daher ist er die Voraussetzung für die Wahrnehmung, das Sehen, Hören und Riechen folgen danach. Es folgt die Ortsbewegung, als Seelenvermögen, und dann in der geringsten Zahl die Überlegung und das Denken (logismon kai dianoian). Denen diese Vermögen zukommen, kommen auch alle anderen zu, obwohl einigen die Überlegung abgesprochen wird und ihnen nicht einmal die Vorstellung (phantasia) zugemutet wird.

Ich muss unterbrechen, denn diese Hierarchie stört mich spontan, und ich widerspreche mit einer Umkehrung, nämlich das die pflanzliche Seele die perfekte sei, denn sie ist die einfachste und kommt ohne die anderen Lebewesen aus. Alle zusätzlichen Seelenvermögen sind nur Notlösungen, um die eigenen Schwächen und Abhängigkeiten von den anderen Lebewesen in der Ernährung zu überwinden, je mehr Vermögen, desto prekärer die Situation.

Walter Seitter stimmt mir in seiner Art zu und spricht bei den sich auftürmenden Seelenvermögen von einer zunehmenden Fragilität und Neigung zur Krankheit, die bei Gott die höchsten Fragilität erreicht, nämlich den Tod.

Aristoteles will mit den Untersuchungen zu den Seelenvermögen weiterfahren und klären was jedes Einzelne der Vermögen ist. Dazu muss man angeben können, was das die Ernährung, das Wahrnehmen und das Denken jeweils ist. Für Aristoteles sind die Wirklichkeiten und Tätigkeiten dem Begriff nach früher als die Vermögen, daher muss sich die Betrachtung auf die Gegenstände richten, wie die Nahrung, den Wahrnehmungsgegenstand und den Denkgegenstand.

Eine etwas andere Dreiheit als die von Walter gerne erwähnte Dreiheit des Denkens, Wahrnehmens und Sagens, aber es ist auch ein Dreieck der Seelenvermögen.

Karl Bruckschwaiger

De Anima / Peri psyches lesen 17 (414a 4 - 414b 19)

    

19. Februar 2025

414a 4  -    414b 19                                                                                                                                       

Aristoteles setzt seine feine ich will sagen analytische und geradezu erkünstelte Unterscheidungstätigkeit fort.

Er unterscheidet in dem Satzfragment  „wodurch wir leben und wahrnehmen“ zwei formale Aspekte und führt als Vergleichsbeispiele noch  zwei andere   „wodurch . . . . . “ an, die ebenfalls zwei Tätigkeiten betreffen: "wodurch wir wissen" und "wodurch wir gesund sind". 

Wissen tun wir (tun als Modalverb ist eine Spezialität der österreichischen Umgangssprache,  die Anglophonen praktizieren das  ständig) einerseits durch das Wissen, andererseits durch die Seele. Gesund sind wir einerseits durch die Gesundheit, andererseits durch den Körper.

Wissen bzw. Gesundheit  werden mit den Begriffen „Gestalt“, „Form“, „Begriff“, „Tätigkeit“ assoziiert. Damit wird „gesundsein“ sozusagen offiziell als ein „tun“ qualifiziert - was für den Wunsch nach Gesundheit   vermutlich eine sinnvolle Lektion darstellt. 

Der eingeschobene Satz, der mit dokei gar  beginnt und mit energeia  endet, ist mir nicht recht klar. Übersetzung von Krapinger: „Denn die Tätigkeit des Bewirkenden scheint ja dem davon Betroffenen  und dazu Disponierten innezuwohnen.“ (414a 12)

Dann aber Rückkehr zum eigentlichen Thema.

Die Seele ist das, wodurch wir leben, wahrnehmen und denken -  und gehört damit wie oben gesagt zur Ebene von Begriff und Form, nicht zu Materie und Zugrundliegendem.

Diese Unterscheidung wird sodann in eine sehr allgemeine Begriffsebene eingeordnet - mit der Aussage, das "Wesen wird dreifach ausgesagt“.

Die wiederum klingt wie eine Abwandlung des Grundsatzes der Ontologie - „Das Seiende wird vielfach ausgesagt“, mit welchem  Grundsatz eine Dimension der Ontologie initiiert wird: diejenige, die das Seiende in die Kategorien zerfällt, von denen eine das „Wesen“ heißt (die anderen sind die neun Akzidenzien).

Die drei Versionen des Wesens sind die Form und die Materie und die Verbindung der beiden. 

Der Materie entspricht die Möglichkeit, der Form die vollendete Wirklichkeit. 

(Möglichkeit und Wirklichkeit bilden eine weitere Dimension der Ontologie; neben dem Einen und den vielen; neben Entstehen und Vergehen) 

Und diese Verbindung nennt Aristoteles hier das Beseelte - folglich ist die Seele und nicht der Körper die vollendete Wirklichkeit. 

Die Seele ist die vollendete Wirklichkeit eines bestimmten Körpers - weshalb diejenigen, die annehmen, die Seele könne nicht ohne Körper sein, sei aber selber nicht Körper,  richtig annehmen. Aristoteles schreibt: „schön annehmen“  - denn bei den antiken Griechen war „schön“ ganz eng mit „richtig“ und „gut“ verbunden. 

Die Seele wohne in einem bestimmten Körper - und für den setzt Aristoteles hier auch das Wort „Phänomen“ ein, denn ein bestimmter Körper ist einer, der so oder so erscheint. Der Bezug zur Wahrnehmung läuft da immer mit - auch das wird von dem Gebrauch des Wortes „schön“ angezeigt. Andererseits entspricht genau das der Vernunft - hierfür steht da logos, also weniger ein Erkenntnisvermögen als vielmehr eine Proportion, die mehrere Größen auf einander bezieht. 

Was aber die Seelenvermögen betrifft, so sind einige bei einigen Lebewesen vorhanden - nicht bei allen. Ernährungs-, Wahrnehmungs-, Strebungs-, Bewegungs- und Denkvermögen kommen eher den Tieren zu, weniger  den Pflanzen. In der Wahrnehmung geht es um Lust und Schmerz - daher ist sie mit Wunsch und Begierde verbunden. Im Wahrnehmungsvermögen ist das Ernährungsvermögen enthalten - die entsprechenden Begierden sind der Hunger und der Durst, die auf Trockenes und Feuchtes, Warmes und Kaltes aus sind. 

Das Vorstellungsvermögen wird erst nachträglich erwähnt, seine Untersuchung aber auf später verschoben. Einigen Lebewesen wird das Denkvermögen und der Geist zugesprochen. Dianoetikon und nous.  Im Griechischen werden beide mit derselben Wortwurzel bezeichnet: das erste als Vermögen zu einer  Tätigkeit, die schrittweise vorgeht, der zweite als eher intuitives Vermögen: Vermögen zur noesis.

Diese beiden werden den Menschen zugesprochen und eventuell oder hypothetisch noch einem ähnlichen anderen Wesen, das noch ehrwürdiger ist - sofern es ein solches gibt. Damit wird wohl auf dasjenige Wesen  angespielt, das im Buch XII der Metaphysik zunächst vorsichtig aber dann doch fast enthusiastisch geschildert und sogar gefeiert wird. 

Dieses Wesen wird mit den Menschen zweifach verglichen: es sei ihnen ähnlich und und sei noch ehrwürdiger. Es ist also von einer ungefähren Gleichheit die Rede und von einer Steigerung. 

Pflanze, Tier, Lebewesen, Mensch, Gott - mit solchen Wörtern, die keineswegs von Aristoteles erfunden worden sind, werden  Realitätssorten  bezeichnet (nicht Seinsmodalitäten  wie Wesen, Akzidenz, Möglichkeit, Wirklichkeit, ein, viele). 

Walter Seitter

                                                                                                                                                           

De anima / Peri psyches 16 (413a 11 – 414a 3)

 

Mittwoch, den 05.02.2025

Im abschließenden Teil des letzten Abschnitts wurde uns in Bezug auf die Bestimmung der Frage nach der Seele vorgelegt, dass wir uns zum einen mit Fragestellungen in Verbindung mit ihrer Definition auseinandersetzen als auch zum anderen versuchen sollen, die Ränder zu skizzieren, welche diese bestimmenden Kriterien ersichtlich machen.

Die allererste Frage hierbei lautet: Welche sind die Prämissen einer Definition der Seele? Und wie können diese erforscht werden? Aristoteles schlägt an dieser Stelle vor, aus dem Unklaren aber für uns Offensichtlicheren zu dem, was dem Begriff nach – ich würde hier eher sagen ‚was der Sprache nach‘ – deutlicher erkennbar ist, voranzuschreiten. Der Sprache / dem Wort nach, weil im „asaphes“ das Wort „saphes“ vorliegt (S.P.). (413a 11-12)

Die Formulierung einer ‚Definition‘ in diesem Sinn steht zwar hier in enger Verknüpfung mit der Empirie [emphainesthai], ihre Charakterisierung geht jedoch auf eine (dem [oristikon logon] nach) Begriffsbestimmung (Definition) zurück, welche auf eine Ursache [aitian] zurückzuführen ist. Durch einen Begriff soll eben nicht allein das ‚was‘ eines Geschehens dargelegt werden, sondern ebenso die Ursache dieses Tatbestandes soll darin inbegriffen sein. Aristoteles stellt beispielsweise hier die Frage nach der Bestimmung der ‚Quadratur‘ auf. Eine Antwort, bei der die Definition in Form eines Schlusssatzes / einer Schlussfolgerung formuliert wird, wie z.B.: Quadratur ist „Die Gleichheit eines ungleichseitigen Vierecks mit einem gleichseitigen rechtwinkligen“ gibt jedoch nicht die aristotelische Position wieder. Dies trifft nur dann zu, wenn eine Begriffsbestimmung vor allem den Grund [aition] eines Tatbestandes angibt bzw. formuliert. Die Antwort somit in diesem Fall lautet: „Quadratur ist die Auffindung der mittleren Proportionale [μέση]“. Willy Theiler gibt hierzu das folgende mathematische Beispiel: „Wenn a und b die Seiten des Rechtecks sind, x die gesuchte des Quadrats, gilt die Formel ab = x², die sich darstellen läßt als a : x = x : b; x ist die mittlere Proportionale [μέση] zwischen den Rechteckseiten“. (Aristoteles, Über die Seele, übers. von Willy Theiler, Berlin 1994, S. 109, Anmerkung 26,11 (a 16)).

Das nächste Unterscheidungskriterium im Kontext der Seelebestimmung trifft auf die Differenzierung zwischen dem Beseelten und dem Unbeseelten zu, denn es ist das Leben (τω ζñν), welches hier die Unterscheidung ausmacht. Vom Leben sprechen wir, wenn ihm auch nur eines der folgenden Dinge zukommt, wie: Verstand, Wahrnehmung, Bewegung und Stillstand am Ort, weiter Bewegung in der Ernährung und Schwinden und Wachsen. Auch im vorherigen Abschnitt (412a 13) sprach der Philosoph vom Leben im Sinne der Ernährung durch sich selbst. Nachdem diese Eigenschaft ebenfalls den Pflanzen zukommt, entsteht auch in diesem Zusammenhang aus diesem Grund der Eindruck, dass Pflanzen leben. Allerdings, obwohl sie aus sich selbst heraus wachsen und sich selbstständig entwickeln, besitzen sie keine andere der oben erwähnten Eigenschaften.

Die Frage, die hiermit in Folge zu stellen ist, lautet: Was unterscheidet die Pflanzen von anderen lebenden Wesen? Solange die Pflanzen Nahrung aufnehmen können, leben sie weiter. Sie besitzen aber kein weiteres Seelenvermögen. Aristoteles‘ Blick richtet sich hier vor allem auf die Wahrnehmung im Allgemeinen und im spezifischen auf den Tastsinn. Erst durch das Wahrnehmungsvermögen kommt dem Lebewesen Leben zu [τò μεν ουν ζñν δια την αρχήν ταύτην υπάρχει τοις ζωσι, το δε ζωον δια την αίσθησιν πρώτως] (413b f), nur deswegen werden sie Lebewesen genannt – und nicht allein, weil sie leben. Den Grund dazu werden wir erst im III. Buch erfahren. An dieser Textstelle wird zunächst wiederholt, dass an der Konstituierung eines beseelten Lebewesens nicht nur das Prinzip der Bewegung notwendig ist, sondern, dass ebenso jedes physische Teilchen (morion - 413b 7) der Seele, welches nährfähig ist, eine Rolle dabei spielt. Seele ist der Anfang für alles was nährfähig, wahrnehmungsfähig, denkfähig ist und Bewegung (*) in sich hat.

Diese Eigenschaften der Seele werden in Folge einzeln aufgezählt, wobei zugleich versucht wird, ihren jeweiligen gedanklichen oder physischen Ort zu bestimmen. Von Bedeutung scheint hier ebenfalls die Frage zu sein, ob diese Eigenschaften selbst Seele sind oder nur ein Teil von der Seele. Nachdem die Seele die Grundkraft aller Vermögen von Nähren, Wahrnehmen, Überlegen und der Bewegung ist, haben auch Teile der Lebewesen diese Fähigkeiten. Wahrnehmung [aisthesis], Vorstellung [phantasia], Streben [orexis], Schmerz [lype], Lust [hedone] bedingen sich gegenseitig und allen folgt notwendigerweise die Begierde (Theiler) / Begehren (Buchheim) [epithymia].

Im aristotelischen Gedankengang entsteht an dieser Stelle zunächst ein Bruch zum nächsten Schritt. Der Geist / Verstand [nous] und das betrachtende Vermögen [theôretikes dynameôs] (413b 24ff) werden vorerst als eine andere Seelengattung gesehen und hinzugefügt, die in einem analogischen Verhältnis zum Ewigen und Unsterblichen im Unterschied zum Vergänglichen stehen (**).

Der letzte Teil dieses Lektüre-Abschnitts (413b 27 – 414a 3) wurde nicht besprochen.

Insofern füge ich nur folgende Anmerkung zu dieser Textstelle zu:

Warum alle diese Vermögen (der Seele) manchen Lebewesen zukommen und anderen nicht, wird im III Buch von Peri psyches erörtert. An dieser Stelle ist nur folgende Differenzierung von Bedeutung: „Die übrigen Seelenteile können, nicht – wie manche behaupten (hier ist Platons Timaios angesprochen) –, getrennt werden, denn es ist klar, dass sie sich voneinander gedanklich (τω λόγω) unterscheiden. Zur „Wahrnehmung“ vermögend sein und zum „Meinen“ ist so verschieden wie „Wahrnehmen und Meinen“. Die hier angesprochene Differenz betrifft zum einen den Unterschied ‚dem Wesen nach‘ und zum anderen ‚dem Vermögen nach‘ – es handelt sich um eine dianoetische Differenz beziehungsweise dianoetische Fähigkeit, auf die sich Aristoteles hier bezieht – und dies wird in Folge den Unterschied zwischen den Lebewesen ausmachen. Ähnlich verhält es sich in Bezug auf die ‚Wahrnehmungen‘ – manche besitzen alle, andere nur einige, und andere wiederum nur die notwendigste – dies ist der Tastsinn, die Fähigkeit des ‚Berührens‘.

Sophia Panteliadou

(*) Thomas Buchheim fügt hier folgende wichtige Erläuterung hinzu, in: De anima | Über die Seele, übers. von Thomas Buchheim, Darmstadt 2016, S. 109, Anmerkung 75: „Die Seele als Prinzip ist ein Singular, während die besagten Fakultäten einen Plural bilden. Dementsprechend ist es ausgeschlossen, dass die Seele von Aristoteles mit einem Bündel von Fähigkeiten identifiziert wird. Sie ist vielmehr immer eine primär wirkliche Selbstvollbringung oder entelecheia eines physischen Körpers, deren Gepräge durch jene aufgezählten Fähigkeiten „bestimmt“ ist. Die aufgezählten Fähigkeiten bestimmen also primär die Seele (geben ihr als der primären entelecheia des Körpers einen bestimmten Charakter oder ein Gepräge), und nur kraft oder vermittels der Seele sind sie auch Fähigkeiten des lebendigen Wesens in seiner körperlichen Existenz. Die Zuordnung der Vermögen oder Fähigkeiten zur Seele ist deshalb wichtig, weil nach Aristoteles eine Entität nur Ursache im effektiven Sinn ist, insofern sie bestimmte Vermögen besitzt. Denn die Vermögen sind allgemein „Prinzipien … des Wandels in einem anderen oder insofern es ein anderes ist“ (s. Metaph. IX 1, 1046a 9–11). Entsprechend sind alle von den seelischen Fähigkeiten mitverursachten Bewegungen und Tätigkeiten des Lebewesens solche, die ihm „vermöge“ oder „kraft“ seiner Seele zukommen (vgl. dazu bes. I 4, 408b 13–15)“.

(**) Ebenda, S. 111, Anmerkung 76: „Wenn der Verstand (nous) eine andere „Gattung“ von Seele ist, dann kann er niemals gemeinsame Teile mit einer von ihm gattungsverschiedenen Seele haben (vgl. Metaph. V28, 1024b10–16). Das bedeutet: Er kann nicht eins werden mit der menschlichen Seele und ihren Teilen.“

S. P.

P.

De Anima / Peri psyches lesen 15 - ( 412b, 10 – 413a, 10)

 

Mittwoch, den 22. Jänner 2025

In diesen Abschnitt wechselt Aristoteles von der Erörterung der Seelenvorstellung seiner Vorgänger zu seinen eigenen Bestimmungen in einer fließenden Bewegung.

Die Seele ist die Vollendung eines natürlichen, werkzeughaften Körpers (ein an entelecheia he prote somatos physikou organikou), eigentlich die erste Vollendung (prote) sagt Aristoteles zwei Sätze vor unseren Einsatz und damit ist gesagt, dass die Seele die Substanz (ousia) im Sinne des Begriffs ist (kata ton logon). Man könnte meinen das sein und Vollendung Verschiedenes sein könnten, aber hier ist es im eigentlichen Sinn (to kyrios) die Vollendung. Dieses Was-es-hieß-dies zu sein (to ti en einai) kann nicht der Begriff oder die ousia eines solchen Körper wie das eines Beils sein, sondern der Begriff eines natürlichen Körpers, der das Prinzip von Bewegung und Stillstand in sich trägt.

Der natürliche Körper kann auch ein Teil eines Körpers sein, für das Auge wäre die Sehkraft die Seele, denn diese ist die ousia des Auges. Die Sehkraft ist griechisch opsis, hier macht Walter Seitter einen Exkurs in die Übersetzung der -sis Wörter in deutsche -ung Wörter, indem Falle wäre es die Sehung, was aber nur bei der Vorsehung noch gebräuchlich ist. Das Erstaunliche bei solchen morphologischen Konstruktionen ist, das sie zwar ungewohnt, aber durchaus verständlich sind.

Aristoteles bewegt sich von der Betrachtung eines Teils des Körpers zurück zum gesamten wahrnehmungsfähigen Körper zum sich die Wahrnehmung verhält wie ein Teil zum anderen. Nur der Körper, der dem Vermögen nach lebendig ist, besitzt eine Seele. Dieser so bestimmte Körper, dem Vermögen nach ist auch der Same und die Frucht.

Diesmal mache ich selbst eine Zwischenbemerkung, dass sich Charles Darwin in seinen letzten Werken mit dem Bewegungsvermögen der Pflanzen beschäftigt hat, und in diesem Werk auch die Reaktion von Wurzelspitzen auf Reize beschrieb und dahinter so etwas analog wie Gehirne niedriger Tiere setzte. Er nahm hier ein Seelenvermögen an, das heute wieder in der Pflanzenneurobiologie rehabilitiert wurde.

Das Wahrnehmungsvermögen führt zum Wachsein des Körpers und damit zur Vollendung wie die Sehkraft zur Vollendung des Auges führt, sind die Seele und der Körper das dem Vermögen Seiende und eigentlich nicht trennbar. Nun sind einige Teile des Körpers abtrennbar, aber die Seele bleibt nicht in Ihnen. Aber auch einige Seelenteile sind vom Körper abtrennbar, weil Sie nicht Vollendungen eines Körpers sind.

Zum Schluss dieses Absatzes fragt sich Aristoteles, ob die Seele auf solche Weise Vollendung eines Körpers ist, wie der Seemann die Vollendung eines Schiffes ist. Damit ist wohl das Steuern und Bewegen eines Schiffes gemeint, aber der Seemann kann das Schiff verlassen und wieder betreten, kann das die Seele auch mit dem Körper oder ist Wiederbetreten eines Körpers nicht ein unewünschtes Wiedergängertum.

Karl Bruckschwaiger