De anima / Peri psyches lesen 37 (429b 10 – 430a 9)

Protokoll vom 8. April 2026

Im Anschluss des verlesenen Protokolls vom 25. März haben wir zunächst über die
darin angeführten Aspekte zu Wahrnehmung und den Wahrnehmungsvorgängen in
Bezug auf die Phantasia und das Denken diskutiert und auch über die Unterschiede
zwischen den Funktionen bzw. den Fähigkeiten der Wahrnehmung gegenüber
denjenigen des Denkens gesprochen, wobei insbesondere der qualitative Unterschied
zwischen Denken und Körper und ihr Verhältnis zur Wahrnehmung thematisiert wurde.
Betont wurde zudem, dass beim Denken eine Aktivität – „mit viel Leiden“ stattfindet.
Der Moment des Denkens ist das „jetzt“. Eine wichtige Differenzierung findet sich aber
ebenso darin, dass die Fähigkeit des Wahrnehmens nicht separat vom Körper
existieren könne, ein Zustand, der im Zusammenhang mit den Fähigkeiten des
Verstandes /Denkens [nous] nicht stattfindet.
Sobald der nous, der Verstand das Gedachte denkt, vermag er aus sich heraus zu
denken. (429b 10). Die Frage aber, die uns hier gestellt wird, lautet: wie geschieht es,
dass der nous sich selbst denken kann?
Die Erklärung im aktuellen Textabschnitt macht uns zunächst aufmerksam auf die
Unterscheidungskriterien, die hier von Bedeutung sind, wie beispielsweise bei der
Differenzierung zwischen dem Wort „Größe“ bzw. ‚Größe‘ und dem, was ‚Größe-Sein‘
oder zwischen ‚Wasser‘ und dem ‚Wasser-Sein‘ zu finden ist. In Folge führt Aristoteles
die Fähigkeit des Wahrnehmens des Fleisches im Unterschied zum ‚Fleisch-Sein‘ vor;
in diesem Fall beurteilt der Verstand (nous) den Begriff „Fleisch“ durch ein anderes
Vermögen als das Fleisch selbst (als Materie). Hiermit soll hervorgehoben werden,
dass die Fähigkeit des Wahrnehmens ausreichend sei, um das spezifische Objekt,
beispielsweise das Fleisch [σάρκα] – zwischen Haut und Knochen –, wahrzunehmen,
denn das Fleisch ist nicht ohne Materie. Anders jedoch verhält es sich bei dem
Verstand, der in der Lage ist, das ‚Fleisch-Sein‘ und das ‚Fleisch‘ zu unterscheiden
und sowohl die Form in der Materie als auch ohne sie zu erfassen. Die Wahrnehmung
der Form, d.h. das Wesen des Fleisches gehört somit zur Fähigkeit des Verstandes
[nous]. Dieser nimmt entweder die Form innerhalb der Materie wahr oder er nimmt die
von der Materie getrennte Form wahr – in Thomas Buchheims Worten: „wie das
Aufgeworfene, ein Dies-in-Demda“ oder wie es im griechischen Text formuliert wird:
ein „tode en tõde“ (429b 14). Das Warme und das Kalte (im Fleisch) unterscheidet er
(der nous) durch das Wahrnehmungsvermögen, und dies gilt auch für alles, wovon das
Fleisch einem bestimmten Verhältnis [logos] entspricht, jedoch durch eine
differierende Fähigkeit. In Verbindung mit dem Entsprechungverhältnis [logos tis] wird
hier ebenfalls das Beispiel der Linie vorgestellt. Der Verstand erkennt sowohl die
gerade als auch die geknickte Linie – im ersten Fall geschieht dies in Verbindung mit
der Form, während im zweiten in Verbindung mit dem konkreten Gegenstand. Im Falle
der abstrakten Wesen betrifft es das ‚Gerade‘ sowie das ‚Hohle‘, denn es ist mit stetiger
Ausdehnung verbunden. „Das wesentliche Sein [to ti en einai] aber, wenn das Gerade-
Sein und das Gerade verschieden sind, ist ein anderes“. (429b 19-20, übers. von
Thomas Buchheim).
Daraus kann schlussgefolgert werden, dass die Seele durch ihre gänzlich
verschiedenen Fähigkeiten beurteilen kann; und dass im Allgemeinen gesagt werden
kann, dass gleich so wie die Dinge getrennt von der Materie [hyle] sind, verhält es sich
ebenfalls bei den Funktionen des Verstandes [nous]. (429b 22). Die Wahrnehmung
aber der Form (d.h. das Wesen des Fleisches) gehört zur Fähigkeit des Verstandes
[nous]. Dieser nimmt entweder die Form innerhalb der Materie wahr oder er nimmt die
– von der Materie getrennte – Form wahr. Dennoch, wegen der grundlegenden Einheit
der Seele ist es vielmehr ein und dasselbe Vermögen, das sich einerseits in der
Sinneswahrnehmung und andererseits im Intellekt (νόηση) unterschiedlich verhält,
und nur weil es getrennt (von der Materie) ist, nimmt der Verstand reine Formen –
Wesenheiten und Begriffe – wahr.
Damit wir somit das Wesen einer Sache von der Sache selbst unterscheiden können
– wie beispielsweise das Wesen des Wassers von dem Wasser in seiner Materialität
– benötigen wir dieses Unterscheidungsvermögen. In umgekehrter Weise gesprochen:
Sofern wir die Fähigkeit der Differenzierung zwischen Wesen und Gegenstand nicht
haben, können wir nicht zwischen Wesen und Sache unterscheiden, denn um beides
erkennen zu können, benötigen wir dafür ein und dasselbe Vermögen – in anderen
Worten die Seele. Die Erklärung, die wir von Simplikios dazu erhalten haben, lautet
wie folgt: „So wie wir den Unterschied zwischen weiß und süß nicht wahrnehmen
können, wenn wir kein gemeinsames ästhetisches Vermögen besitzen, – anders
gesagt, wenn wir die Sinneswahrnehmung, um weiß und süß zu erkennen, nicht
besitzen –, können wir nicht zwischen Wesen und Sache unterscheiden, sofern wir
nicht ein und dasselbe Vermögen besitzen, um beides zu erkennen“.
Auf irgendeiner Weise ist „nous“ / der Verstand der Möglichkeit nach das gedachte
Ding, als Verwirklichtes ist er es jedoch nicht, bevor er (nous) in actu denkt – so ähnlich
wie bei einer Schreibtafel, auf welcher nichts Geschriebenes steht, bevor man darauf
schreibt. „[…] hoti dynamei põs esti ta noeta ho nous, all’ entelecheia ouden, prin an
noe· dynamei d’ outõs hõsper en grammateiõ hõ meden enyparchei entelecheia
gegrammenon·“ (429b 30 - 430a 1).
Nach unserer anschließenden langen Debatte über die Frage, ob es Denken ohne
Sprache gäbe, haben wir gefolgert, dass Sprache zwar die Körperlichkeit des Denkens
sei (Walter Seitter), aber sie dies nicht ohne die Setzung von Unterscheidungen sei.
Es handelt sich dabei vor allem um die Setzung von Zeichen, die ein System, ein
Sprach-System bilden.
Ergänzend möchte ich ein Beispiel aus dem 5. Kapitel des 3. Buches von De anima |
Peri psyches vorbringen, das von Aristoteles ebenfalls in Verbindung mit dem Denken
und der Seele vorgestellt wird, und das sich auf die Kunst / techne als aktives und
kreatives Element bezieht, und zwar, betrifft dieses Beispiel den Schnittpunkt zwischen
der Kunst, der Materie und der Seele: Zum einen gibt es das Verhältnis von „nous“,
den Gedanken, der sich auf etwas Materielles bezieht und eins mit der Materie wird
und zum anderen gibt es den „nous“, der alles herstellt beziehungsweise verwirklicht,
so wie das Licht [φως] – in gewisser Hinsicht – alle Farben, die der Möglichkeit nach
existieren, zur Farbe in Wirklichkeit werden lässt.
Diese Form des Gedankens, des Verstandes – da er seinem Wesen nach „energeia“,
tätige Wirklichkeit und Aktualisierung ist –, wird zunächst mit der Kunst in Bezug auf
die Materie (hyle) in Verbindung gebracht. Und, all diese bisher erwähnten
Differenzierungen sind notwendigerweise auch in der Seele.
Sophia Panteliadou 

[nous]. Dieser nimmt entweder die Form innerhalb der Materie wahr oder er nimmt die
von der Materie getrennte Form wahr – in Thomas Buchheims Worten: „wie das
Aufgeworfene, ein Dies-in-Demda“ oder wie es im griechischen Text formuliert wird:
ein „tode en tõde“ (429b 14). Das Warme und das Kalte (im Fleisch) unterscheidet er
(der nous) durch das Wahrnehmungsvermögen, und dies gilt auch für alles, wovon das
Fleisch einem bestimmten Verhältnis [logos] entspricht, jedoch durch eine
differierende Fähigkeit. In Verbindung mit dem Entsprechungverhältnis [logos tis] wird
hier ebenfalls das Beispiel der Linie vorgestellt. Der Verstand erkennt sowohl die
gerade als auch die geknickte Linie – im ersten Fall geschieht dies in Verbindung mit
der Form, während im zweiten in Verbindung mit dem konkreten Gegenstand. Im Falle
der abstrakten Wesen betrifft es das ‚Gerade‘ sowie das ‚Hohle‘, denn es ist mit stetiger
Ausdehnung verbunden. „Das wesentliche Sein [to ti en einai] aber, wenn das Gerade-
Sein und das Gerade verschieden sind, ist ein anderes“. (429b 19-20, übers. von
Thomas Buchheim).
Daraus kann schlussgefolgert werden, dass die Seele durch ihre gänzlich
verschiedenen Fähigkeiten beurteilen kann; und dass im Allgemeinen gesagt werden
kann, dass gleich so wie die Dinge getrennt von der Materie [hyle] sind, verhält es sich
ebenfalls bei den Funktionen des Verstandes [nous]. (429b 22). Die Wahrnehmung
aber der Form (d.h. das Wesen des Fleisches) gehört zur Fähigkeit des Verstandes
[nous]. Dieser nimmt entweder die Form innerhalb der Materie wahr oder er nimmt die
– von der Materie getrennte – Form wahr. Dennoch, wegen der grundlegenden Einheit
der Seele ist es vielmehr ein und dasselbe Vermögen, das sich einerseits in der
Sinneswahrnehmung und andererseits im Intellekt (νόηση) unterschiedlich verhält,
und nur weil es getrennt (von der Materie) ist, nimmt der Verstand reine Formen –
Wesenheiten und Begriffe – wahr.
Damit wir somit das Wesen einer Sache von der Sache selbst unterscheiden können
– wie beispielsweise das Wesen des Wassers von dem Wasser in seiner Materialität
– benötigen wir dieses Unterscheidungsvermögen. In umgekehrter Weise gesprochen:
Sofern wir die Fähigkeit der Differenzierung zwischen Wesen und Gegenstand nicht
haben, können wir nicht zwischen Wesen und Sache unterscheiden, denn um beides
erkennen zu können, benötigen wir dafür ein und dasselbe Vermögen – in anderen
Worten die Seele. Die Erklärung, die wir von Simplikios dazu erhalten haben, lautet
wie folgt: „So wie wir den Unterschied zwischen weiß und süß nicht wahrnehmen 

können, wenn wir kein gemeinsames ästhetisches Vermögen besitzen, – anders
gesagt, wenn wir die Sinneswahrnehmung, um weiß und süß zu erkennen, nicht
besitzen –, können wir nicht zwischen Wesen und Sache unterscheiden, sofern wir
nicht ein und dasselbe Vermögen besitzen, um beides zu erkennen“.
Auf irgendeiner Weise ist „nous“ / der Verstand der Möglichkeit nach das gedachte
Ding, als Verwirklichtes ist er es jedoch nicht, bevor er (nous) in actu denkt – so ähnlich
wie bei einer Schreibtafel, auf welcher nichts Geschriebenes steht, bevor man darauf
schreibt. „[…] hoti dynamei põs esti ta noeta ho nous, all’ entelecheia ouden, prin an
noe· dynamei d’ outõs hõsper en grammateiõ hõ meden enyparchei entelecheia
gegrammenon·“ (429b 30 - 430a 1).
Nach unserer anschließenden langen Debatte über die Frage, ob es Denken ohne
Sprache gäbe, haben wir gefolgert, dass Sprache zwar die Körperlichkeit des Denkens
sei (Walter Seitter), aber sie dies nicht ohne die Setzung von Unterscheidungen sei.
Es handelt sich dabei vor allem um die Setzung von Zeichen, die ein System, ein
Sprach-System bilden.
Ergänzend möchte ich ein Beispiel aus dem 5. Kapitel des 3. Buches von De anima |
Peri psyches vorbringen, das von Aristoteles ebenfalls in Verbindung mit dem Denken
und der Seele vorgestellt wird, und das sich auf die Kunst / techne als aktives und
kreatives Element bezieht, und zwar, betrifft dieses Beispiel den Schnittpunkt zwischen
der Kunst, der Materie und der Seele: Zum einen gibt es das Verhältnis von „nous“,
den Gedanken, der sich auf etwas Materielles bezieht und eins mit der Materie wird
und zum anderen gibt es den „nous“, der alles herstellt beziehungsweise verwirklicht,
so wie das Licht [φως] – in gewisser Hinsicht – alle Farben, die der Möglichkeit nach
existieren, zur Farbe in Wirklichkeit werden lässt.
Diese Form des Gedankens, des Verstandes – da er seinem Wesen nach „energeia“,
tätige Wirklichkeit und Aktualisierung ist –, wird zunächst mit der Kunst in Bezug auf
die Materie (hyle) in Verbindung gebracht. Und, all diese bisher erwähnten
Differenzierungen sind notwendigerweise auch in der Seele.
Sophia Panteliadou

De Anima / Peri Psyches - lesen 36 (428b 11 – 429b 10)

 

Protokoll vom 25. März 2026

 

An Ende des 3.Kapitels des 3. Buches bereitet Aristoteles eine Theorie des Denkens vor, wobei das Denken vom Wahrnehmen getrennt ist. Dazu werden die Annahme (hypolepsis) und die Vorstellung (phantasia) eingeführt. Etwas später wird der Weg von der Meinung (doxa) über die Überzeugung (pistis) zum Überzeugtsein (peitho) zur Vernunft (logos) geführt, aber auf diesen Weg liegt die Vorstellung etwas abseits.

Die Vorstellung ist weder eines der oben genannten Zustände, noch aus diesen zusammengesetzt. Weil die Vorstellung von der Wahrnehmung entfernt ist, ist auch die Möglichkeit der Täuschung gegegeben. In dem gelesenen Abschnitt wird die Vorstellung aus einer Art der Bewegung hergeleitet, die ohne Wahrnehmung (aisthesis) nicht vorzukommen scheint. Bewegung gibt es nur durch die Wirklichkeit (energeia) der Wahrnehmung, die nur bei denen vorkommt, die wahrnehmen und die es nur bei dem gibt, das auch wahrgenommen werden kann. Aristoteles verstärkt das Argument, die Bewegung ist weder ohne die Wahrnehmung möglich, noch kommt es Lebendigem ohne Wahrnehmung zu. Diese, der Wahrnehmung Fähigen, tun und erleiden vieles, können in den daraus abgeleiteten Vorstellungen auch wahr und falsch sein. Das hat folgende Gründe

Die Wahrnehmung er eigentümlichen (idion) Wahrnehmungsgegenstände hat den geringsten Anteil an Falschen. Für das Sehen ist der eigentümliche Gegenstand die Farbe. Zweitens die Wahrnehmung des Akzentiellen birgt bereits die Möglichkeit der Täuschung, denn über das Weiße täuscht sich die Wahrnehmung nicht, aber über den Gegenstand, dem dieses Weiße zukommt. Drittens, kann man sich im höchsten Maße täuschen bei den gemeinsamen, auf eigentümliche und akzidentielle Wahrnehmungsgegenstände folgende Gegenständen, wie Bewegung und Ausdehnung.

Eine andere Bewegung als die der Wahrnehmungsgegenstände, die innere Bewegung, die durch die Wahrnehmung ausgelöst wurde.

Die phantasiai sind Bewegungen als Folge von Wahrnehmungsvorgängen, die im Körper verbleiben und gespeichert werden für eine Wiederverwendung. Solange die Wahrnehmung gegenwärtig ist, wird sie wahr sein, bei Abwesenheit oder weiten Entfernungen des Wahrnehmungsgegenstandes kann sie falsch sein. Von dem Gesagten leitet Aristoteles die Vorstellung von der durch die wirkliche Wahrnehmung entstehende Bewegung ab.

Es folgt eine Stelle, die mir besonders gefällt, Aristoteles leitet den Namen phantasia vom Licht (phaos) ab, weil ohne Licht es nicht möglich ist zu sehen und der Gesichtssinn im höchsten Grad Wahrnehmung ist.

Es leitet sich laut Corcilius vom Verb phainomai (erscheine, sichtbar sein, sich zeigen) und ist das daraus gebildete nomen abstractum. Die Vorstellung bleibt und gleicht den Wahrnehmungen, daher handeln die Tiere danach, weil sie keine Vernunft haben, eine etwas erstaunliche Feststellung, Tiere mit phantasia. Bei den Menschen werden die Vorstellungen wirksam, weil die Vernunft zeitweilig durch die Leidenschaften, Krankheiten und Schlaf verdeckt ist.

Die von der phantasia aufbewahrten Wahrnehmungensinhalte können auch deshalb täuschend und falsch sein, weil sie nicht mehr den aktuellen Wahrnehmungen entsprechen oder weil die phantasia nicht über ein dem Denken analoges Urteilsvermögen verfügt. Dennoch scheint die phantasia ein notwendiges Requisit für das Denken zu sein

 

4. Kapitel

 

In diesem Kapitel wird das Denkvermögen (nous) vorgestellt, ein Teil der Seele, mit dem sie erkennt und einsieht (phronei), nicht ob dieser Teil der Größe nach abtrennbar (choristou) oder dem Begriff (logos) nach abtrennbar ist. Damit ist gemeint, ob das Denken ein selbständiger Teil der Seele ist, der einen spezifischen Unterschied zu den anderen Teilen wie die Wahrnehmung aufweist. Zuerst wird das Denken dem Wahrnehmen analog gesetzt, indem es ein Erleiden durch den denkbaren Gegenstand wäre oder Derartiges. Aber das Denken muss fähig sein alle denkbaren Formen aufzunehmen, zugleich ist es unaffizierbar (apathes).

Das Denken muss sich zu den denkbaren Gegenständen verhalten wie das Wahrnehmungsvermögen zu den wahrnehmbaren Gegenständen, dem Vermögen nach von ihrer Beschaffenheit, aber nicht die Form selbst. Sie muss unvermischt sein, wie Anaxagoras sagt: „damit sie herrsche“, das heißt, damit sie erkenne, denn das Fremde, das dazwischen kommt steht im Weg. Daher besitzt das Denken keine körperliche Natur, sie ist ein reines Vermögen. Die Vernunft oder das Denken der Seele (tes psyches nous), als diskursiv (dianoeitai) und Annahmen machen verstanden, ist der Wirklichkeit nach keines von den seienden Dingen, bevor es nicht denkt.

Das Denken, als unvermischt mit dem Körper hat demnach kein Organ wie das Wahrnehmungensvermögen. Fast um sich etwas von gerade geäußerten zu distanzieren gibt Aristoteles denen recht, die sagen, die Seele sei der Ort der Formen, mit den Einschränkungen, das es nur denkfähige Teil der Seele ist und nur dem Vermögen nach. Nur auf grund der eigenen Formlosigkeit kann das Denken alles denken.

Die Unaffizierbarkeit ist eine andere als beim Wahrnehmungsvermögen, wo nach heftigen Einwirkungen nicht mehr wahrgenommen wird. Das Denken steigert sich, wenn es etwas in hohen Maße Denkbares gedacht hat, denkt es geringere Gegenstände auch intensiver. Während die Wahrnehmung nicht ohne Körper sein kann, ist die Vernunft abtrennbar, und kann daher zu jeden einzelnen Denkgegenstand werden, wie es von den wirklich Wissenden (epistemon) ausgesagt wird. Das tritt ein, wenn das Denken durch sich selbst tätig werden kann, sie bleibt noch auf gewisse Weise dem Vermögen nach, aber nicht so wie vor dem Lernen oder Herausfinden (mathein he eurein).

 

Dann vermag das Denken auch sich selbst zu denken -

 

und damit verlassen wir das menschlich Denken und nähern und dem göttlichen Denken des Denkens.

 

Karl Bruckschwaiger

 

 

De Anima / Peri Psyches - lesen 35 (428a 18 – 428b 10)

 

Protokoll vom 04.03.2026

Bei der Besprechung des Protokolls von Sophie Panteliadou kommt es auf Wunsch von Walter Seitter noch zu einer Bestätigung seiner protokollarischen Feststellung der Störanfälligkeit des Wahrnehmungsvermögens, die bis zum völligen Ruin führen kann.  (426 b 6, Protokoll vom 4. Feb.)   Aufgrund eines möglichen Missverständnisses bei der Übersetzung daher noch folgende Präzisierung: ύperballonta de lupei ή jqeίrei  (jθείρw  zugrunde richten, zugrunde gehen,  Friedrich Gemoll, Griechisch- Deutsches Schul- und Handwörterbuch, Wien 1908, 9. Auflage 1997, S 782)

Die Vorstellung gehört nicht zu jenen Fähigkeiten, die immer die Wahrheit aussagen, wie das Wissen oder das Denken, es gibt schließlich auch falsche Vorstellungen, d.h. sie entsprechen nicht der Wirklichkeit. Nun muss man überlegen, ob das eine Meinung ist und überprüfen, ob es eine wahre oder falsche Meinung ist.  allerdings muss man eine Meinung für glaubhaft halten, es handelt sich also um eine Überzeugung, die des Vertrauens bedarf. Hier besteht ein klarer Unterschied zu den Tieren, die zwar Vorstellungen, aber keine Überzeugungen haben. Daraus folgt für Aristoteles, dass auf jede Meinung Überzeugung, auf Überzeugung das Überzeugtsein und auf Überzeugtsein die Vernunft folgt.

Walter Seitter schlägt folgende Differenzierung vor: Im Unterschied zum Meinen, der doxa, gibt es noch die  hypolepsis und die pistis, wobei die hypolepsis als Angabe über den Sachverhalt mehr Objektivität erfordert, während die pistis einen höheren Anteil an Subjektivität hat. Pistis bedeutet auch jemandem zu glauben.

 Ebenso schließt Aristoteles daraus, dass Vorstellung weder Meinung mit Wahrnehmung, noch Meinung durch Wahrnehmung, noch Verknüpfung von Meinung und Wahrnehmung sein dürfte. Meinung hat daher nichts anderes zum Gegenstand als die Sinneswahrnehmung.

Eine Verbindung zwischen Meinung und Wahrnehmung, die das Weiße zum Gegenstand hat, ist eine Vorstellung, etwas anders ist hingegen eine Verbindung, die das Schöne und die Wahrnehmung des Weißen zum Gegenstand hat. Weil ich mich hier durch Denken (dianoia) urteilend auf das Gute einlasse. Meinung ist Urteil, Vorstellung ist Bild, so Walter Seitter. Weiß verhält sich zur Wahrnehmung wie das Gute zum Denken. Denken ist Proportion.

Man kann sich auch Falsches vorstellen, das man gleichzeitig für wahr hält. Die Sonne scheint zwar nur einen Fuß groß zu sein, aber man hat dennoch den Eindruck, dass sie größer als die Erde ist. In diesem Fall hat man entweder seine wahre Meinung, die man hatte, aufgegeben, obwohl der Sachverhalt gleichblieb, man nicht darauf vergessen hatte oder die Überzeugung änderte, oder aber, wenn man sie noch hatte, sie zugleich wahr und falsch sein muss. Die Meinung muss immer falsch werden, wenn sich der Sachverhalt unbemerkt verändert. Die Vorstellung ist weder eines dieser Vermögen, noch eine Kombination aus ihnen.

 

Manfred Russo  

De Anima – Peri psyches lesen 34 (427a 17 – 428a 18)

 

Protokoll vom 18. Februar 2026

 

In diesem Abschnitt (III. Buch, 3. Kapitel, 427a 17ff) geht Aristoteles der Frage nach „Was das Denken sei“, ohne sich vorweg auf eine Definition einzulassen. Im Unterschied jedoch zur Auffassung, dass Denken ein „mentaler Prozess“ sei, bei dem das Gehirn Informationen verarbeitet, oder, dass Denken als die Fähigkeit des Erkennens und Urteilens bezeichnet wird, stellt sich Aristoteles der Konfrontation mit dieser Fragestellung offen gegenüber, und startet mit der Besprechung einiger Eigenschaften bzw. Fähigkeiten der Lebewesen, die möglicherweise dem Denken förderlich seien. Er zeichnet vorerst Elemente der Wahrnehmung (aisthesis), der Vorstellung (phantasia) und ihrer Einrahmung an, um dann zu deren Grenzen überzugehen.

 

Nach einem Rekurs zu den früheren Dichtern und Denkern und ihrer Annahme, dass sowohl das Verstehen (to noein) als auch das Wahrnehmen (to aisthanesthai) körperlich seien, beginnt er mit der Darstellung seiner eigenen Position. Der Ausgangspunkt bezieht sich zunächst auf die Funktion und die Materialität des Denkens. Demnach sowie auch dem Prinzip der Ähnlichkeit folgend formulierten die früheren Denker, dass Denken und Wahrnehmen dasselbe seien – wie beispielsweise bei dem Empedokles Zitat „pròs pareòn gàr mêtis aéxetai anthrôpoisin“ (427a 23-24) ersichtlich wird: „Das Denken (Gedanke = mêtis) der Menschen wächst entsprechend dem, was sich (in den Sinnen) zeigt.“ (Oder, übers. v. Thomas Buchheim: „Im Verhältnis zum Anwesenden wächst Gedanke (mêtis) den Menschen“).

Als nächstes widmen wir uns dem Wort „apáte“[1] (Täuschung): 427b 5-6 „[…] es scheint aber, dass sowohl die Täuschung (apáte) wie auch das Wissen (epistéme) in Bezug auf die Gegensätze identisch ist.“ (übers. Thomas Buchheim). Könnte es sein, frage ich mich an dieser Stelle, dass das Phänomen Täuschung – in gewisser Hinsicht ähnlich wie von Jacques Lacan vorgestellt – als Gegenstand dieser Abhandlung im Umgang mit den Zuständen der Seele interpretiert werde?

 

Aristoteles stellt hier fest, dass die Seele sich zumeist im Zustand einer Täuschung befindet; er betont in Folge erneut, dass Wahrnehmen und Begreifen nicht dasselbe seien und dass am ersten alle Lebewesen teilhaben, während am anderen nur wenige. Hierbei werden im Kontext der Unterscheidung zwischen „Verstehen“ und „Wahrnehmen“ zudem mehrere Kriterien eingeführt, die den Begriff der „Auffassung“ (ypólepsis) näher bestimmen: es handelt sich um die Begriffe „Wissen“, „Meinung“ und „Einsicht“ – „Ypólepsis“ bedeutet im Griechischen: Auffassung, Auffassungsvermögen, Erkenntnisvermögen; Verstehen, Begreifen; die Bedeutung von einer Sache / über ein Ding (ti) begreifen. (Liddell / Scott).

Die anschließende Differenzierung betrifft das Denken selbst, welches sich in richtiges und falsches teilt; dem „richtigen“ Denken kommen: „Einsicht“ (frónesis), „Wissen“ (epistéme) und „wahre Meinung“ (dóxa alethés) zu, während dem „falschen“ das Gegenteil davon zugeschrieben wird.

 

Der Gedanke (dianoeisthai, 427b 13) kann sich irren bzw. falsch sein; die Wahrnehmung dagegen ist immer wahr, denn sie bezieht sich auf einen bestimmten Gegenstand. „Das Nachdenken (dianoia) kommt keinem zu, was nicht auch Begriff (lógos) hat.“ 427b 14 (Übers., Th. Buchheim).

Wir diskutieren hierzu kurz über die Bedeutung des Verbes „alethéuein“ (427b 21) und Walter Seitter schlägt vor, das Wort mit „ich lebe in der Wahrheit“ zu übersetzen; Sophia Panteliadou stellt hierzu fest, dass dieser Ausdruck vorwiegend in Verbindung mit einer Sachlage bzw. einer Aussage steht. Im Liddell / Scott Lexikon lese ich, dass beide Fassungen richtig sind:

–     „alethéuô“ wird durch die Ausdrücke „ich bin wahrhaftig“ bzw. „ich spreche die Wahrheit“ transkribiert; und, dass

–     die aktive Form des Verbs in Zusammenhang mit Dingen bzw. philosophischen Gegenstand auch: „zur Wahrheit gelangen“ bedeutet,

–     während die passive Form von „aletheuein“, d.h., das Verb „aletheuesthai“ sich auf Sachverhalte bezieht und durch Ausdrücke wie „ich stimme der Wahrheit zu“ oder „ich bin einverstanden / im Einklang mit der Wahrheit in Bezug auf eine Sache“ bzw. „die Wahrheit trifft zu“ transkribiert wird.

Aristoteles verwendet in seiner Abhandlung Topik die mediale Form des Verbums mit der gleichen – wie oben erwähnt – Bedeutung.

 

Die nächste Stufe einer Differenzierung zwischen Wahrnehmung und Denken betrifft die Vermittlung der Vorstellungsbilder (phantasma) und die Funktion der Vorstellung (phantasia): Die Vorstellung unterscheidet sich sowohl von der Wahrnehmung als auch vom Nachdenken (dianoia). Ohne Wahrnehmung gäbe es keine Vorstellung und ohne Vorstellung gäbe es wiederum keine Auffassung (Th. Buchheim) / Vermutung (W. Theiler) / keine Meinung. In Bezug auf die Vorstellung (phantasia) (428a ff.) gehen wir von der möglichen Erscheinung bzw. Darstellung eines Bildes aus (oder nicht) – und zwar nicht in metaphorischem Sinn; dieser Vorgang findet intentional statt, d.h. der Zustand (pathos) ist subjektiv im Unterschied zur Funktion des „meinen“ (doxazein). Hierbei stellt sich zudem die Frage, ob man gemäß einer Möglichkeit oder aus Gewohnheit handelt, denn davon hängt es ab, ob wir nach einem wahren oder falschen Kriterium unterscheiden / urteilen. Kriterien zur Fähigkeit einer Differenzierung sind: die Wahrnehmung, die Meinung, das Wissen und der Verstand. (428a 4-5). Aristoteles stellt schlussfolgernd am Beispiel der Unterscheidung zwischen Sicht und Sehen dar, dass Vorstellung (phantasia) nicht Wahrnehmung (aisthesis) ist. Die Wahrnehmung des Sehens beispielsweise unterscheidet zwischen Sicht als Fähigkeit (Sehvermögen) und dem Sehvorgang als Wirklichkeit eines aktuellen Tuns. Als Unterscheidungskriterium zwischen Wahrnehmung und Vorstellung sowie als Beweisführung wird an dieser Stelle das Argument formuliert, dass die Wahrnehmung immer und für alle Lebewesen vorhanden ist, die Vorstellung aber nicht – dies trifft beispielsweise bei der Ameise, der Biene oder dem Wurm zu. Am Beispiel des Phänomens des Traumes[2] wird des Weiteren vorgeführt, dass die Vorstellungskraft (phantasia) keinesfalls gleich wie Wahrnehmung oder Wissen agieren kann, denn sie könnte sich irren – etwas, das, wie schon vorher ausgeführt wurde, bei der Wahrnehmung, dem Wissen oder Verstand nicht der Fall ist, nachdem sie immer in Verbindung mit wahrheitsbezogenen Haltungen stehen.

 

Sophia Panteliadou

 

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[1] Der Begriff „apáte“ (griech. ἀπάτη) bedeutet: „Täuschung“, „Betrug“, „Irreführung“ und spielt u.a. in der Rhetorik des Aristoteles eine spezifische Rolle.

 

[2] Die wahrgenommenen Bilder in Träumen während des Schlafens sind weder mit Sicht noch mit aktuellem Sehen verbunden.

De Anima - Peri psyches lesen 33 ( 426a 17 - 427a 17)

Protokoll vom 4. Februar

In unserem Textabschnitt verbinden sich einfachhin plausible  oder sagen wir deskriptive Aussagen zur Wahrnehmung mit solchen, die die  „ontologische“  Begrifflichkeit einführen - aber auch die nicht immer in einer schon bekannten Weise.

Ich will  die chaotisch-aporetische Diskussion, die wir am Mittwoch geführt haben, nicht nachbilden.  Sondern eine eigene Problematisierung  entwickeln - wie wir angedeutet haben, wäre es erwünscht, wenn alle Teilnehmer  ebenfalls ein rational sein wollendes Zusatz-  oder Gegenprotokoll verfassen

Im ersten Satz heißt es, die energeia des Wahrgenommenen (des Wahrnehmbaren) (W’ ) und die energeia der Wahrnehmung  (W) sei ein und dieselbe. Dieser Satz möchte etwas sagen,  was nicht selbstverständlich ist, denn W’ ist nicht gleich W.  Daher sagt denn auch Aristoteles sofort dazu, daß ihr Sein nicht dasselbe ist. Es handelt sich ja um die beiden Pole der Wahrnehmungskonstellation. die auch ein räumliches Auseinander ist. 

Inwiefern kann die energeia der beiden ein und dieselbe sein? Dieses „selbe“ muß irgendwie noch  prozess- oder ereignishafter  sein als W’ und W (allerdings ist W von Haus aus prozesshaft).

Sie muß etwas anderes sein als  ihr „Sein“.  Diesen Infinitiv verwendet Aristoteles nicht sehr häufig und wohl nicht mit einer begrifflichen Festlegung (wie etwa „das Seiende“).


Das Sein von W’ und von W - das ist schlicht und einfach W’  und  W. Die jeweils für sich - ?

Die energeia hingegen ist eine Steigerung sowohl von W wie auch von W’ und in dieser Steigerung  entsteht  „ein und dieselbe“  Steigerung - also Werdung, Aktualisierung, Prozessualisierung.  
Allerdings auch Erhaltung und Vernichtung.  Alle -ung-Entwicklungen, die positiven wie die negativen, schalten  die beiden Pole   - zu einer einzigen Realisierung oder eben Irrealisierung zusammen.


Solange die beiden nur potenziell sind, geschieht diese Realisierung, die auch eine Gleichschaltung, ja eine Verschmelzung ist,  nicht (siehe 426 19).

Aristoteles erwähnt nun wie so oft die Ansichten seiner Vorläufer, der sogenannten Vorsokratiker - hier aber tut er es, um seine eigene Denkung in Sachen Wahrnehmung zu klären:  jene sagten, ohne Sehen gäbe es kein Schwarz und Weiß, ohne Schmecktätigkeit keine Geschmacksqualitäten.

Kommt uns diese Ansicht nicht wie ein radikaler Subjektivismus vor, wie er  in der europäischen Neuzeit öfter vertreten worden ist, wonach die Sinnesqualitäten weniger von den Objekten herrühren als von den Sinnesorganen?

Aristoteles stimmt dieser Ansicht zu - allerdings nur zur Hälfte.  Diese Ansicht treffe zu, sofern sie sich auf die  Aktualisierung bezieht - da kommt sie sogar einer Tautologie gleich.  Aber es gibt auch die andere Ebene der Potenzialität.  Jene Ansicht vereinfache eine Dualität zu einer Simplizität.

Die Dualität aus Akt und Potenz ist eine der ungefähr vier Dimensionen der Ontologie, die in dem „Metaphysik“ genannten Buch ausgebreitet (und bei mir besser geordnet) werden.  

Die anderen Dimensionen sind die Differenz aus Wesen und Akzidenzien,  die Differenz aus  Einem und Vielem,  die Differenz von Wahr und Falsch.   

Zum Schluß sieht sich Aristoteles gezwungen, auch die Qualitäten „gut“ und „schön“  zu berücksichtigen  - aber die hat er nicht mehr systematisch eingefügt.

Für die Selbigkeit der Aktualisierung von Wahrnehmungsobjekt und Wahrnehmungsvorgang  findet Aristoteles in den nächsten Zeilen andere Formulierungen,  die vielleicht etwas ansprechender sind und die sogar an die erwähnte Wertungsdimension rühren.

Die Stimme und das Gehör sind gewissermaßen eins - eben in der Aktualisierung. Die Stimme selber ist eine Zusammenstimmung und folglich ein Verhältnis. Verhältnis im Sinne von Teil einer Proportion .


Sowohl Stimme wie auch Hören sind Verhältnisse und sie verhalten sich zueinander proportional. Die Sinneswahrnehmung wird von Aristoteles direkt als ein „logos“ benannt,  weil dieses Wort eben auch dieses bezeichnet.  Ganz anders der berühmteste der modernen Subjektivisten   (Kant) - der vom „Chaos der Empfindungen“  sprach.

Das Zuviel wie auch das Zuwenig erweisen sich als schwächere und sogar schädliche Fälle.  Den positiven Gegenpol auf dieser Ebene bezeichnet Aristoteles auch hier mit dem einschlägigen Begriff „hedea“  - angenehme oder lustvolle  Dinge (426b 5f.)

Wir befinden uns nicht irgendwo, wo „alles egal“ ist - sondern -  in den Anfängen des Hedonismus!

Aristoteles schreibt nun der Wahrnehmung eine weitere Tätigkeit zu, die er „unterscheiden“, „beurteilen“ nennt.  Krinein - daher unser modernes Wort  „kritisieren“. Das Sehen unterscheidet Weiß und Schwarz,  das Schmecken Süß und Bitter. 
Es unterscheidet aber auch die weit voneinander entfernten Qualitäten Weiß und Süß - auch diese Unterscheidung geht von einer einheitlichen Instanz aus - die nicht bei  einem einzigen Sinnesorgan liegt. 

Eine übergeordnete und übergreifende Instanz - und darum ordnet Aristoteles der Wahrnehmungstätigkeit zwei weitere Tätigkeiten zu, die gewissermaßen auf einer Metaebene liegen - wie das ja schon bei Sehen des Sehens der Fall war. 

Er bündelt drei unterscheidbare Tätigkeiten, die miteinander kooperieren müssen, um derartige Zusammenordnungen kognitiv bewältigen zu können: er nimmt eine einheitliche Instanz an, die wahrnimmt, denkt und sagt  (426b 22).

Wie wir am Mittwoch festgestellt haben,  kann diese Instanz nicht bei einer der Sinneswahrnehmungen und schon gar nicht bei einem Sinnesorgan liegen - sondern eher beim Lebewesen selber , das zu allen diesen Tätigkeiten befähigt ist.               


Unser Hermesblog-Motto (431a 8)  behauptet eine Ähnlichkeit zwischen den Tätigkeiten Wahrnehmen,  Denken, Sagen.  Unsere jetzige Stelle behauptet, daß die drei Tätigkeiten zusammen wirken müssen, damit  bestimmte Leistungen der angegebenen Art erbracht werden können. Dabei handelt es sich nicht um irgendwelche Höchstleistungen, zu denen nur sogenannte Genies fähig sind, sondern um Koordinationen in komplexen Lagen. 

Etwa in solchen, in denen es um die Unterscheidung zwischen dem Guten und dem Schlechten geht, die jeweils in einem bestimmten Zeitpunkt getroffen werden muß - in einem Jetzt des Unterscheidens und der gegebenen Sache. 

Mit dem Guten und dem Schlechten wird die vorherige  Unterscheidung zwischen dem Angenehmen und dem Schädlichen in einen größeren Horizont gerückt.

Insofern kann es doch um Hochleistungen gehen, wie sie von jedem Menschen zu fordern sind.

Aristoteles skizziert eine psychologische Strukturanalyse der Wahrnehmung, die auch die Möglichkeit pathologischer Entwicklungen  einbezieht.

Zuletzt scheint Aristoteles einen Rückzieher zu machen,  was die Einheitlichkeit der einheitlichen
 Instanz betrifft.  Die Beurteilung kann zumindest vorläufig auf zwei Instanzen aufgeteilt werden - etwa im Sinne von Diskussion, Beratung, Dissens.  Wenn man sich nicht einmal auf einen Gegenstand einigen kann - das Bittere oder das Weiße? - bleibt man blockiert ( siehe 426b 31).

Dann fällt man unter das Niveau des wahrnehmenden Lebewesens.

Die Empfindlichkeit und Komplexität des menschlichen Wahrnehmungsvermögens macht es störanfällig - Aristoteles spricht von Auflösung, ja Zerstörung.  Durch irgendwelche „Übertreibungen“ (siehe  426b 6).  Spaltung der persönlichen Identität. Wahnsinn - auch als lebbare Wahnkultur? Schizothymie? Bipolare Störung?

Krasse Fehlverhalten können sich einstellen und Folgen haben, die „dann“ in Tragödien dargestellt werden - zum Beispiel in der „Medea“ von Euripides, die wiederum „dann" von Aristoteles in der Poetik kritisch betrachtet und beurteilt wird (1453 b  29). 

Später von  Philosophen und Philologen  gelesen und von Dramatikern neuerlich auf die Bühne gebracht. So in Wien von Franz Grillparzer im Jahr 1821.    

In  Wien    im Jahr 2026   von Philosophen und Psychoanalytikern auf einem Symposion studiert.