De Anima / Peri Psyches - lesen 45 (433a 09 – 433b 31)

  

Protokoll vom 21. Oktober 2026

 

Die Sitzung umfasste die Lesung des 10.Kapitels des 3. Buches.

Der Abschnitt beschäftigt sich weiter mit den bewegenden Seelenteilen, und zwar wie schon zuvor eingeführt, sind es zwei, entweder Strebung oder Vernunft (orexis he nous), dazu ist es erforderlich, die Vorstellung (phantasia) als eine Art Denken hinzuzufügen, denn die anderen Lebewesen verfügen weder über Denken noch Überlegung (noesis oude logismos), sondern nur über Vorstellung. Somit sind auch die anderen Lebewesen indirekt auch zu einer Art von Denken befähigt, wenn Sie über eine Vorstellung verfügen und Zwecke verfolgen. Strebung und und Vernunft sind also fähig, Ortsbewegung zu bewirken.

Jetzt verschiebt sich die Abhandlung in eine Unterscheidung der Vernunft in betrachtende und handelnde Vernunft durch ihren Zweck. Auch jede Strebung besteht um eines bestimmten Zweckes willen, der auch der Ausgangspunkte der handelnden Vernunft (praktikos nous) ist. Hier verwendet Aristoteles das Wort „es scheint“ (phainetai), das das Strebung und handelnde Vernunft die die bewegenden Ursachen seien, denn es ist der erstrebte Gegenstand, der bewegt. Ross macht besonders darauf aufmerksam, das Aristoteles hier das Wort dianoia und nicht nous verwendet, und in den Anmerkungen wird wieder einmal die unterschiedliche Schreibung von orekton und orektikon bei den verschiedenen Editoren besprochen.

Es ist jetzt die Abfolge der Reihenfolge der Bewegungsursachen hergestellt, zuerst der bewegende Gegenstand, dann die Strebung, erst dann die Vorstellung und bei einigen Menschen noch die handelnde Vernunft. Aber Strebung und Vernunft können nicht gemeinsam bewegen, denn Strebung bewegt auch gegen die Überlegung. Es werden neue Wörter für die Strebung der Vernunft eingeführt, das Wünschen (boulesis) und (epithymia). Aristoteles macht sofort die Einschränkung das die Vernunft richtig ist, die Strebung und die Vorstellung sowohl richtig wie auch nicht richtig (orthos) sind.

Der Gegenstand der Strebung ist entweder das Gute (agathon) oder das, was das Gute zu sein scheint. Aristoteles hat kein Wunsch-basiertes Handlungsmodell, sondern ein Gutes-basiertes, wie es Henry S. Richardson in seinem Aufsatz „Desire and the good in De Anima“ sehr formalistisch darstellt.

Das Gute kann Verschiedenes sein.

Aristoteles kehrt zu den Seelenvermögen und deren mögliche Einteilung zurück und zählt einige Vermögen auf wie Ernährung, Wahrnehmung, Denken Beratung (bouleutikon) und Strebung. Dabei kommt er wieder auf entgegengesetzte Strebungen zu sprechen, wie es bei Lebewesen vorkommt, die eine Wahrnehmung von Zeit (kronou aisthesin) haben. So befiehlt die Vernunft auf Grund eines Zukünftigen zu widerstehen, während die Begierde aufgrund des Gegenwärtigen den Genuss wahrnehmen möchte, weil es das Zukünftige nicht sieht.

 

Der Gegenstand der Strebung

Der Gegenstand der Strebung ist das Erste und er bewegt als Unbewegter, indem er gedacht oder vorgestellt wird, doch der Zahl nach gibt es mehrere Beweger.

Es gibt also drei Faktoren der Bewegung

Erstens, das Bewegende

zweitens, das womit es bewegt

Drittens, das Bewegte

Jetzt wird die Reihung wieder umgeändert, das Bewegende wird aufgeteilt in das Unbewegte und das Bewegende, das fähig ist zu streben,

die wirkliche Strebung ist eine Art der Bewegung und das Bewegte ist das Lebewesen. Das Werkzeug mit dem die Strebung bewegt, ist vollends körperlich und eine gemeinsame Leistung von Körper und Seele.

Das werkzeughaft Bewegende findet dort wo Ausgangspunkt und Ende (arche kai teleute) dasselbe sind, wie beim Knochengelenk, wo das Konvexe und das Konkave einmal Ende und Ausgangspunkt sind.

Das Konvexe ist der Gelenkskopf und und das Konkave ist die Gelenkspfanne, der eine ruht, der andere bewegt sich, sie sind verschieden, jedoch der Größe nach untrennbar.

Jetzt wird eine Verallgemeinerung der Bewegung eingeführt, es bewegt sich alles durch Stoß und Zug, weswegen etwas feststehen muss und von dort aus die Bewegung beginnen muss - das Beispiel ist hier das Rad, dessen Achse stillsteht und das Rad, das sich dreht. Eigentlich kein Beispiel aus den Körpern der Lebewesen.

Es folgt eine Summe des Kapitels

Lebewesen, die zur Strebung fähig sind, sind auch fähig sich zu bewegen, zur Strebung ist die Vorstellung erforderlich, entweder vernünftig oder wahrnehmungsmäßig, und daran haben alle Lebewesen ihren Anteil.

 

Karl Bruckschwaiger

 

 

De anima / Peri psyches lesen 44 (432b2 - 432a14)

 

Protokoll vom 7. Oktober 2026

Buch III,  432a 15 - 433a 15

Die Seele verleiht den Wesen, die sie haben, also den Lebewesen,  zwei Fähigkeiten; diejenige zum Urteilen und diejenige zur Bewegung im Raum.  Die erste könnten wir als kognitive Fähigkeit bezeichnen, die zweite als eine Fähigkeit zu einem physikalischen Vorgang.

Aristoteles wendet sich der letzteren zu -  vielleicht weil sie üblicherweise weniger mit der „Seele“ assoziiert wird. Diese Fähigkeit hängt eng mit dem Körper zusammen und es stellt sich die Frage, ob das Bewegende an der Seele ein abtrennbarer Teil von ihr ist oder zu ihr als ganzer gehört. 

In welchem Sinn kann man von verschiedenen Seelenteilen sprechen  - gibt es unendlich viele oder kann man sich mit der Dreiteilung in das Denkende, das Mutvolle, das Strebende oder mit der Zweiteilung in das Vernünftige und das Unvernünftige begnügen?

Bei der Erwähnung weiterer Unterscheidungen kommt Aristoteles darauf zu sprechen, daß sich die Wahrnehmungsfähigkeit schwerlich als vernünftig  oder unvernünftig klassifizieren lasse,  daß die Vorstellungsfähigkeit sich von allen anderen unterscheide, ähnlich die Strebefähigkeit, die sich in zwei Gruppen aufteile. 

Aristoteles muß sich   seinen Vorsatz zurückrufen, die Bewegung im Raum zum Thema zu machen. Was veranlaßt das Lebewesen, sich fortzubewegen? Es muß die Vorstellung oder das Streben sein. Nichts bewegt sich,  es  sei denn, es strebt nach etwas oder es flüchtet vor etwas - oder aber es wird durch äußere Gewalt gezwungen. Diese aus einer Zweiteilung entwickelte Dreiteilung zeichnet sich dadurch aus, daß sie die räumliche Körperbewegung politisiert und in Richtung Krieg ausrichtet, in dem  es so sowohl freiwillige wie auch unfreiwillige Bewegungen gibt.

Nach einem kleinen Exkurs in die Zoologie kommt eine Präzisierung zur "sogenannten Vernunft“  (wie Aristoteles  - halb ironisch ? - schreibt). Die Vernunft sei nicht die Bewegende -  so formuliert er, um diese seine zoologisch-anthropologischen Ausführungen von seiner theologischen These von  der noesis als dem höchsten Bewegungsprinzip deutlich abzugrenzen.

„Denn die theoretische Vernunft ist nicht auf das Handeln ausgerichtet und sagt nichts aus über das, was man meiden oder erstreben soll; die Bewegung aber gehört immer zu einem, der etwas meidet oder erstrebt.  Aber selbst wenn sie etwas derartiges betrachtet,  befiehlt sie nicht sogleich, zu meiden oder zu erstreben.“

Wenn sie etwas Furchtbares  denkt, so befiehlt sie nicht sogleich, sich zu fürchten. Wohl aber  wird  das Herz bewegt. Denkt sie etwas Lustvolles, so wird ein anderer Körperteil bewegt. Die Vernunft wirkt sich also auch auf die Körperteile aus, denen Aristoteles ein eigenes Buch gewidmet hat.

Zusammenfassend  erklärt Aristoteles, daß das Streben und die auf das Handeln ausgerichtete Vernunft für die Bewegungen im Raum zuständig sind.

PS.:

Als Begleitlektüre nenne ich den Essay „Kohlenstoffchauvinisten, oder: Was ist Leben?“ im Blog „Mensch.Macht.Maschine“ von Gernot Blümel im Internet

Walter Seitter

De anima / Peri psyches lesen 43 (431b2 - 432a14)

 

Protokoll 43 vom 24.06.2026

Buch III, Kap 8

431b20 – 432a14

 

Bei der den Text eröffnenden Diskussion geht es um die Frage, was „alles“ ist und die Antworten reichen von „alles, was der Fall ist“ bis zur „Welt“.

Im Text selbst geht es um die zusammenfassende Behauptung, dass die Seele in gewisser Weise mit allem Seienden identisch ist, weil das Seiende entweder wahrnehmbar oder denkbar isr.

Das Wissen ist irgendwie (pos) identisch mit dem Gewußten, ebenso die Wahrnehmung mit dem Wahrgenommenen. Dieses „irgendwie“ muss jetzt genauer untersucht werden. Das Vermögen der Seele zur Wahrnehmung und zum Wissen betrifft das nach Möglichkeit Seiende, aber auch das nach Wirklichkeit Seiende.

Daraus müsste man schließen, dass Wahrnehmung und Wissen entweder das Seiende selbst oder aber ihre Formen sind. Aber sie können nicht das Seiende selbst sein, sondern nur die Formen. Aristoteles begründet dies mit dem einleuchtenden Beispiel, dass der Stein nicht in der Seele sein kann, sondern nur seine Form. (eidos)

Und er setzt nun zu einem Vergleich zwischen der Seele und der Hand an. Die Hand ist das Werkzeug der Werkzeuge so wie der Geist (nous) die Form der Formen (eidos eidon) und die Wahrnehmung die Form von Wahrnehmungsgegenständen (aisthesis eidos aistheton) ist. Es kommt in diesem Assoziationszusammenhang die Rede auf den Handwerker als den Inbegriff des Tätigen.

Durch diesen Vergleich von Seele und Hand erweckt Aristoteles den Eindruck, dass es sich um zwei getrennte Arten von Seele handelt, die Denkseele und die Seele für die wahrnehmbaren Dinge, wobei die Denkseele nicht auf die Wahrnehmung angewiesen ist, weil die Gegenstände in ihr als Formen ohnehin auch so (ohne Wahrnehmung) enthalten sind. Das gilt es zu entkräften und er schreibt:

Da es aber, wie es scheint kein Ding gibt, das abgetrennt von den sinnlich wahrnehmbaren Größen existiert, so sind die denkbaren Formen in den wahrnehmbaren Formen sowohl das, was in Abstraktion ausgesagt wird, als auch alle Zustände und Eigenschaften der wahrnehmbaren Dinge.

Daraus folgt für Aristoteles, dass man ohne Wahrnehmung nichts lernen oder verstehen kann und man muss Geistiges zugleich als Vorstellungsbild betrachten. Vorstellungsbilder sind wie Wahrnehmungsbilder, nur ohne Materie.

Die Vorstellung selbst ist aber etwas anderes als das Denken, weil es keine Bejahung oder Verneinung im Sinne von wahr oder falsch kennt, die nur durch eine Verknüpfung von Gedanken zustande kommt. Vorstellungsvermögen und Begriffsvermögen sind verschieden.

Allerdings stellt sich Aristoteles dann eine schwierige Frage: wie sollen sich die ersten Gedanken von den Vorstellungsbildern unterscheiden? Es muss ja einen Moment geben, wo aus Vorstellungsbildern Gedanken werden. Offensichtlich steht in diesem Zusammenhang die Feststellung von Bejahung und Verneinung, wahr und falsch, weil dieses Erkennen nur dem Denken möglich ist, das eben der Wirklichkeit nach ist.

Aber Aristoteles ist sich auch nicht sicher und äußert die zusätzliche Vermutung, ob denn diese ersten Gedanken zwar keine Vorstellungsbilder sind, jedoch mit Vorstellungsbildern verbunden sind. Das bedeutet mit anderen Worten, dass es sich um eine Verbindung von Gedanken mit Phantasien handelt.

Beim Denken wäre ja der Bezug auf ein Einzelnes, das aber erst der Vorstellung nach erfasst wird, weil es noch keinen Begriff bildet, möglich. Vielleicht verwandelt sich die Vorstellung durch den Denkprozess dann in etwas, das begrifflich erfasst werden kann. Man kann daraus schließen, dass Gedanken offensichtlich schon etwas Allgemeines sind, während Vorstellungen nur das Einzelne ohne Begriffsbildung betreffen.

Vermutlich kann es auch kein eindeutiges Kriterium für den Umschlagsmoment von der Vorstellung zum Denken geben, sondern nur die Beobachtung, dass Gedanken der Wirklichkeit nach, Vorstellungen der Möglichkeit nach sind. Dies wird allerdings erst erkennbar, wenn sich die Vorstellungen durch Begriffsbildung in ein Denken verwandelt haben, das die Übereinstimmung mit der Wirklichkeit sucht.

 

 

Manfred Russo

 

De anima / Peri psyches – lesen 42 (431b 2–24)

Protokoll vom 17. Juni 2026

Fragestellungen, die auf das Denken und Denkvermögen in Verbindung mit Funktionen der Seele zurückgehen, war schon im vierten Kapitel des III. Buches Gegenstand der Abhandlung; diesen roten Faden folgend lesen wir im siebenden Kapitel, dass die Seele niemals ohne die Vorstellungsbilder denkt. (431a 16-17) 

Zwischen dem Symbolischen und dem Imaginären oszillierend, stellt sich somit weiterhin die Frage, auf welche Weise dies geschieht. Zu klären ist, ob die Denkfähigkeit die Formen [eide] mittels der Vorstellungsbilder – en tois phantasmasi („in den Vorstellungsbildern“) – denkt und dadurch, analog zu den in diesen Bildern Wahrgenommenen – das Bezweckte bzw. das zu Verfolgende und das zu Meidende bestimmt. Daraus ergibt sich zugleich die Frage, ob sich das Denken auch außerhalb der unmittelbaren Wahrnehmung vollzieht, sofern sie – die zum Nachdenken fähige Seele – bei den Vorstellungsbildern verweilt. Angedeutet werden hier die spezifischen Qualitäten des Denkvermögens in Verbindung mit den Orts- und Zeitbewegungen (431b 3 und 431b 8) in der Seele. Um diesen Zusammenhang zu verdeutlichen, wendet sich Aristoteles dem Bereich des Politischen zu. Er veranschaulicht dies anhand des Beispiels einer Fackel, die als Signal fungiert. Diese wird zum einen im Sinne des common sense mit Feuer assoziiert; zum anderen lässt ihre Bewegung die Betrachtenden – horôn kinoumenon („das Bewegte sehend“) – erkennen, dass sich ein Feind [polemios] nähert. Ausgehend von dem Wort „polemios“ entwickelt sich (unter uns) eine Diskussion über den Umgang mit politischen Begriffen, wie sie insbesondere in der Gegenüberstellung von ‚Freund‘ und ‚Feind‘ zum Ausdruck kommt. Zugleich stellt sich die Frage, ob eine Freund-Feind-Interpretation des aristotelischen Textes an dieser Stelle überhaupt zutreffend wäre. Dabei ist hervorzuheben, dass polemios hier nicht als empirische oder politische Kategorie, sondern als Denkbegriff im Rahmen der aristotelischen Argumentation fungiert. 

Anders wiederum, mittels der Vorstellungsbilder oder der Gedanken / Denkbilder, die in der Seele vorhanden sind, überlegt sie – die zum Nachdenken fähige Seele – gleichsam sehend, und entscheidet [vouleuetai] über die Zukünftigen auf der Grundlage der Vorliegenden (der Gegenwärtigen). Wenn sie andernfalls sagt, dass sich dort das Angenehme oder Schmerzliche befindet, dann wird sie es da meiden oder anstreben – und sie wird überhaupt eines von beiden tun [kai holôs hen praxei]. Der Philosoph kommt hier – wie bereits oben erwähnt – dem Gedanken von Raum und Zeit nahe, indem er die raumzeitliche Wahrnehmungsebene mit der Denk- und Vorstellungskraft in der Seele ins Bild führt. Nicht allein zwischen Empfindungen wie das Angenehme oder Unangenehme kann sie hiermit wählen, sondern ebenso eine Entscheidung sowohl zu Fakten als auch ohne sie treffen; denn, bezugnehmend auf Sachlagen, die auf das ‚Wahre‘ und das ‚Falsche‘ oder ‚Verlogene‘ basieren, wird festgelegt, dass diese der gleichen Gattungsebene zukommen wie das ‚Gute‘ und ‚Schlechte‘. Allerdings steht hier fest, dass sich die erstgenannten Dinge zumindest hinsichtlich des ‚Schlechthin‘ unterscheiden, während die zweitgenannten auf das ‚für jemanden‘ beziehen. In Bezug auf die sogenannten Abstraktionen, also die „unbestimmten“ Seienden, denkt der nous in derselben Weise, wie man das Flache nicht als flach, sondern als konkav denken würde – und zwar getrennt (losgelöst) vom Fleisch, in dem das Konkave erscheint. Entsprechend verhält es sich bei den mathematischen Dingen/Gegenständen. Allgemein gesprochen ist ‚nous‘ als tätiger und wirkender Verstand den abstrakten Dingen, die er denkt, gleichförmig. Auf diese zuletzt angesprochenen Fragen will der Philosoph im weiteren Verlauf seiner Untersuchung nochmals zurückkommen.

Aristoteles greift abschließend erneut die These auf, dass die Seele in gewisser Hinsicht alle Seienden sei, und führt aus, dass diese entweder wahrnehmbare oder denkbare Dinge sind. Damit ist eine allgemeine Denkebene angesprochen, auf der Wissen und seine Gegenstände aufeinander bezogen sind. Im Folgenden geht er der Frage nach, wie das Verhältnis zwischen Seele, Wissen und den Gegenständen des Wissens zu verstehen ist.

Sophia Panteliadou

De Anima / Peri Psyches - lesen 41 (431a 16 – 431b 2)

 

Protokoll vom 03. Juni 2026

 

Beim Verlesen des Protokolls und kurz danach entspann sich eine Diskussion um die Wahrnehmung von Musik, ob Vorstellungsinhalte oder Wahrnehmungsinhalte zuerst seien. Während Walter auf die Vorgängigkeit von Wahrnehmung beharrte, widersprach Max, dass zuerst eine Vorstellung von Musik da sein müsste, bevor wir etwas wie Musik erkennen können.

Es wurde von Walter auch eine gewisse abwertende Verwendung des Wortes Materialismus bedauert. Mir ist diese Abwertung fremd und eine reine Geistigkeit verdächtig.

 

Die gelesene Stelle von Aristoteles ist so schwierig, dass ich Sekundärliteratur zu Rate gezogen habe, insbesondere David Ross und R.D. Hicks, die beide ausführliche und zum Teil hilfreiche Kommentare zu diesen sogenannten dunklen Stellen anbieten.

Zuerst wird gesagt, das der zum Denken fähigen Seele sowohl Vorstellungsgehalte wie Wahrnehmungsgehalte (phantasmata / aisthemata) zukommen, egal ob bejaht oder verneint, gemieden oder verfolgt wird. Es wird zugespitzt, die Seele denkt niemals ohne Vorstellungsgehalt.

Im nächsten Satz wird gesagt, dass die Luft die Pupille des Auges in diese bestimmte Beschaffenheit versetzt hätte, wo wir doch aus früheren Stellen wissen, das die Luft das Medium des Ohres ist. In diesen Satzteil folgt die Bemerkung „und diese ein anderes“ (auto d´heteron), Ross sieht darin den Hinweis auf ein inneres Wahrnehmungsorgan, das verschiedene Wahrnehmungsqualitäten zusammenführen kann. Das Ohr wird auch vom Medium Luft affiziert und leitet die Wahrnehmungsinhalte weiter an den gemeinsamen Sinn, der als eine Mitte bezeichnet wird (kai mia mesotes). Der Satzteil lautet, dass das Äußerste eines ist, die Mitte aber Ihrem Sein nach mehrere (pleio).

Es folgt ein Hinweis von Aristoteles auf eine frühere Stelle, womit man beurteilt, worin sich Süßes und Warmes sich unterscheiden.

Die Stelle, auf die er sich beziehen könnte, befindet sich im 2. Kapitel, 426 b,12-23, wo Aristoteles davon spricht, dass wir das Weiße und das Süße und das Weiße und jeden anderen wahrnehmbaren Gegenstand von jeden anderen unterscheiden und diese Unterscheidung treffen mit Hilfe einer Wahrnehmung, die ein Einziges sein muss und keines von den äußeren Wahrnehmungsvermögen, die ja den Unterschied nicht feststellen könnte.

 

Damit kommen wir zur nächsten schwierigen Stelle, die lautet, „es ist nämlich ein bestimmtes Eines, das so ist wie die Grenze.“ Die vorläufige Interpretation von Ross besteht darin, dass das Eine jenes innere Vermögen ist, das die Unterschiede feststellt und wie eine Grenze zwischen den Wahrnehmungsqualitäten liegt und da die verschiedenen Sinne in ihren gegensätzlichen Wahrnehmungsqualitäten der Analogie nach und der Anzahl eins sind, weil sie von ein und denselben Gegenstand wahrgenommen. Also Süßes verhält sich zu Warmes wie Bitteres zum Kalten, zumindest nach Ross,

 

 

 

 

 

  A B

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  C D

 

 

aber es wird von einem Gegenstand wahrgenommen und zu einer Sinneswahrnehmung zusammengefügt. Denn, so fragt sich Aristoteles, was macht es für die Seele einen Unterschied ob eine wahrgenommene Qualität sich nach der Wahrnehmungsgattung unterscheidet oder innerhalb einer Wahrnehmungsgattung entgegengesetzt ist. Es macht aber einen Unterschied, ob man eine gemeinsame Wahrnehmung benötigt oder nicht, für entgegengesetzte Wahrnehmungen, wie hier das Beispiel lautet, nämlich wie weiß und schwarz, braucht es keine vermittelnde Instanz, die verschiedene Gattungen zusammenführt.

Die nächste schwierige Passage ist eine logische Formalisierung des vorher Gesagten. Es soll sich also das Weiße A zum Schwarzen B so verhalten wie C zu D, so wie jene zueinander bei Vertauschung der Glieder.

 

 

  A

 

 

 

 

  D B

 

 

 

 

  C

 

Zuerst werden C und D keine Qualitäten zugeordnet, wenn wir etwas über den Textrand hinausblicken und den nächsten Satz mitlesen, wird dem A hypothetisch das Süße und B das Schwarze zugeordnet, die dem Sein nach nicht dasselbe sind, also Geschmack und Farbe. Denn C zu D verhält sich genau so wie A zu B wenn es einem X zukommt. Aber der Sprung war, das Gegensätze genau in denselben Verhältnis wie Wahrnehmungsgattungen stehen sollen.

Laut Hicks hat Simplicius aus den verschiedenen Verhältnissen neue Wahrnehmungseinheiten gemacht, dadurch wäre ein neues Verhältnis aufgemacht, denn AB wäre nicht gleich zu B, den diese neuen Einheiten haben eine Diversität von Verhältnissen.

 

Ich hoffe es wurde etwas Licht auf diese Stelle geworfen, obwohl mir selbst die Beschäftigung etwas Dunkles einbrachte, vor allem warum die Anschreibung mit den Buchstaben überhaupt erforderlich ist und ob diese Einheiten, die der Analogie nach gleich sein sollen, sich in der Wahrnehmung, in der Vorstellung oder im Denken gebildet haben.

 

Karl Bruckschwaiger