τὸ μὲν οὖν αἰσθάνεσθαι ὅμοιον τῷ ... νοεῖν.

Das Wahrnehmen nun ist ähnlich dem ... vernünftigen Erfassen.

Aristoteles (De Anima III, 7: 431a)

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Mittwoch, 14. Oktober 2020

In der Metaphysik lesen (1063b 35 – 1065b 4)

   Der momentane amerikanische Wahlkampf hat auch ein erfreuliches Detail zustandegebracht, indem der amtierende Vizepräsident in Anspielung auf Hautfarbengeschichten der demokratischen Gegenkandidatin zur „historischen Natur“ ihrer Kandidatur gratuliert hat. Ein hohes Maß an Höflichkeit und scholastischer Eleganz.

 

Am vergangenen Montag hat Gerhard Weinberger in der Montag-Reihe der Neuen Wiener Gruppe/Lacan-Schule einen Vortrag unter dem Titel „Emmanuel Levinas und François Jullien: Das Genießen (jouissance) als Durchgang zur Ethik oder als Inbegriff des Metaphysischen“ gehalten. Beide französischen Philosophen setzen den Begriff „metaphysisch“, der seit dem 19. Jahrhundert eher in Verruf geraten ist, für ihre Überlegungen ein. 

 

Das neue Buch des Wiener Philosophen Alfred Dunshirn heißt zwar Aristoteles. Wegbereiter der Metaphysik (Halle 2020), aber er vermeidet es, aus der Tatsache, dass dieses aristotelische Hauptwerk 300 Jahre nach seinem Tod den Titel „Metaphysik“ bekommen hat, den Schluss zu ziehen, dem Autor die Bedeutungslast des Begriffs zuzuschieben. Der Ausdruck betreffe Probleme, die „nach der Physik“ kommen; Fragen der Physik und der Metaphysik seien aufs Engste miteinander verwoben; terminologisch gesehen sei Aristoteles jedenfalls kein Metaphysiker gewesen. 

 

Es trifft sich, dass die hiesige Lektüre im Juli 2020 bis zu den Abschnitten 7 und 8 von Buch XI gelangt ist, in denen Aristoteles auf seine Gesamtklassifikation der Wissenschaften zurückkommt und endlich klarstellen will, was nun eigentlich der Gegenstand dieses Buches, nämlich des Gesamtbuches namens Metaphysik, gewesen ist und sein soll.[1]

 

Die Aufzählung der unterschiedlichen Wissenschaften wird recht locker in Angriff genommen. Es werden die poietischen Wissenschaften wie die Heilkunde oder Gymnastik genannt, sowie die mathematischen. Jede dieser Wissenschaften umschreibt eine Sorte von Seiendem – aber da erinnert sich Aristoteles daran, dass er schon ziemlich oft irgendwo in früheren Büchern einen ganz anderen  Wissenschaftstyp  genannt und entfaltet und einmal sogar formell gegründet hat; einen Wissenschaftstyp, der mit einem enzyklopädischen Überblick gar nicht zu erfassen ist, weil er nicht auf irgendein weiteres Seiendes abhebt, sondern auf das Seiende als seiendes. Diese Wissenschaft, die das Seiende „objekt-reflexiv“ auf seine Seiendheit hin untersucht, wird hier nur kurz erwähnt und wie eine rätselhafte Angelegenheit gleich wieder verabschiedet.

 

Aristoteles setzt die lockere Aufzählung der vergleichsweise normalen Wissenschaften wieder fort – aber auch innerhalb dieser sind gewaltige Unterschiede zu konstatieren: eine Wissenschaft von der Natur ist eine theoretische Wissenschaft und sie hebt sich scharf ab von den praktischen und den poietischen Wissenschaften, bei denen das Bewegungsprinzip ganz woanders anzusetzen ist. (1063b 35ff.)

 

Aristoteles treibt seine Überlegung weiter, indem er die obige Reminiszenz an die Wissenschaft vom Seienden als seienden aufgreift aber gleich wieder modifiziert und nun eine „Wissenschaft vom Seienden, insoferne es ist und abgetrennt ist“, behauptet. Die Abgetrenntheit der Gegenstände war ja das Kennzeichen der Naturwissenschaft, also der Wissenschaft von den „objektiven“ Dingen. Jetzt wird mühselig eine andere Wissenschaft ins Auge gefasst, deren Gegenstand ebenfalls abgetrennt, andererseits „objektiv-reflexiv“ sein soll. Ist sie mit der Naturwissenschaft identisch oder nicht?

 

Und wie verhält sie sich zur Mathematik, die bleibende aber nicht abgetrennte Dinge betrachtet?

 

Sie unterscheidet sich von beiden, da sie vom abgetrennten und unbewegten Seienden handelt – aber nur wenn ein solches Wesen überhaupt existiert – „was aufzuzeigen wir noch versuchen werden“. Und wenn es eine derartige Natur in den Dingen gibt, dann dürfte es wohl auch das Göttliche geben, und sie wäre wohl das erste und herrschendste Prinzip. Also gibt es drei Sorten von theoretischen Wissenschaften: die Physik, die Mathematik und die Theologie. 

 

Demnach ist die Gattung der betrachtenden Wissenschaften die beste, von diesen aber wiederum die zuletzt genannte; denn sie befasst sich mit dem Ehrwürdigsten aller Dinge. Besser oder schlechter aber nennt man eine Wissenschaft ja nach ihrem eigentümlichen Gegenstand. (1064a 3ff.)

 

Man sieht, dass Aristoteles die Existenz eines solchen Höchsten nur vorsichtig behauptet und zum anderen eröffnet er nun die Frage, ob die Wissenschaft vom Seienden als seienden als allgemeine anzusetzen ist. Er beantwortet sie keineswegs direkt, sondern er weicht auf die Naturwissenschaft aus, die die erste unter den Wissenschaften ist, insofern die naturhaften Wesen die ersten unter den Dingen sind. Falls es aber noch eine andere, eine andersartige Natur und ein abgetrenntes unbewegtes Wesen gibt, muss die Wissenschaft davon eine von der Naturwissenschaft verschiedene Wissenschaft sein und eine vorrangige und deswegen auch eine allgemeine. (1064b 6ff.)

 

Karl Bruckschwaiger stellt fest, dass die hier von Aristoteles gesuchte „dritte“ betrachtende Wissenschaft aufgrund ihres Gegenstandes, nämlich der „anderen Natur“, auch „Heterophysik“ heißen könnte. Damit wäre ihr enges aber paradoxes Verhältnis zur Physik direkt aus dem Text abgeleitet. Aber die Suche nach dieser Wissenschaft verläuft aporetisch oder zickzackwegig. Einmal wird sie auf das Seiende als seiendes ausgerichtet – so würde sie von vornherein als allgemeine Wissenschaft bestimmt, dann wieder wird sie auf eine höchste Natur ausgerichtet - so wäre nur durch deren Primat ihre Allgemeinheit begründet.

 

Auf diese Weise verdient sie den Titel „Theologie“ – natürlich im Sinne einer natürlichen oder philosophischen Theologie. 

 

Die Reminiszenz an die „Wissenschaft vom Seienden als seienden“ setzt sich nicht so richtig durch. Obwohl diese eigentümliche Untersuchungsrichtung die Bücher IV und VII und VIII und IX und X vollkommen ausgefüllt hat, weitgehend auch die Bücher III und V. Und zwar ohne jeden theologischen Bezug. Der Formalismus der Seinsmodalitäten, der unter dem Vorzeichen des „Seienden als seienden“ hartnäckig und geduldig am Werk gewesen ist, wird in der Nomenklatur durch das „Göttliche“ verdrängt. Politische Korrektheit?  

 

Der Abschnitt 8 bringt die momentan halb vergessene Untersuchungsrichtung doch wieder an die Oberfläche. Und zwar nicht mit der genau passenden Bezeichnung, die noch viel später als der 300 Jahre nach Aristoteles erfundene Buchtitel Metaphysik (welcher das bruckschwaigerische Komplement antizipiert), also nicht mit der 1900 Jahre nach Aristoteles konstruierten Untersuchungsbezeichnung, die ich jetzt einmal nicht nenne, um die aporetische Situation spürbar zu machen.

 

Die formalistische Untersuchungsrichtung wird mit der typischen aristotelischen Themenangabe angedeutet und sogleich extrem unvollständig durch ihren schwächsten Punkt vorgestellt, wobei dieser schwächste Punkt, tatsächlich ihr stärkster, ausdrücklich und mithilfe des Sophistenfeindes Platon noch schwächer gemacht wird, lächerlich schwach gemacht und ganz und gar auf nichts reduziert.

 

Da ich diese Passage bereits am 22. Juli hier zitiert habe, komme ich gleich zu der von Aristoteles produzierten Selbstwidersprüchlichkeit oder zusätzlichen Aporie, die darin besteht, dass er die Akzidenzien aus den überkommenen Wissenschaften und sogar aus jedweder Wissenschaft ausschließt – er aber gerade zur Erklärung dieses Ausschlusses versuchen will, „zu sehen, was eigentlich ein Akzidens ist.“ (1064b 34).

 

Sehen wollen, was ein Akzidens eigentlich ist. Klarer kann man nicht ausdrücken, dass hier, genau hier, versucht wird, Wissenschaft zu machen genau darüber, dass da sich etwas der Wissenschaft entzieht. Ein solcher Versuch von Wissenschaft über eine bestimmte Unmöglichkeit von Wissenschaft begibt sich einerseits auf die Meta-Ebene und andererseits eröffnet er neuerlich und auf eigenwillige Weise die erwähnte Untersuchungsrichtung, die im Buch IV formell begründet und um 1600 nach Christus als „Ontologie“ bezeichnet worden ist. Aber jetzt wird diese Untersuchung nicht wie üblich von der Seite des Wesens her, sondern von der Seite der Akzidenzien her in Angriff genommen.

 

Dass die Akzidenzien sehr wohl wissenschaftlich behandelt werden können, hat Aristoteles selber tätig bewiesen, als er sie in seiner Frühschrift Die Kategorien ausführlich abgehandelt hat. Dort in der Gegenüberstellung zur Hauptkategorie des Wesens.

 

Hier wird das Akzidens eher im Singular dem an sich oder wahrhaft Seienden entgegengestellt und als Sonderfall einer Grundkategorie behandelt, die als Vorkommnis, Geschehnis, Ereignis widergegeben werden kann. Die griechischen Ausdrücke sind verbaler Natur und lauten gignesthai, symbainein. Wenn man unbedingt will, könnte man sagen, dass die modernen Ereignis-Ontologen hier abschreiben haben können. Oder hat Aristoteles abgeschrieben? Abschreiben ist erlaubt.

 

Was geschieht, geschieht entweder immerzu und notwendig oder zumeist oder aber selten und ausnahmsweise. Also in einer Skala zwischen Regularität und Rarität. Akzidenziell wird genannt, was sich rar macht. Dabei kann es sich um Wetterkapriolen handeln oder aber um menschliche Außerordentlichkeiten – weshalb die von Aristoteles in der Poetik behandelte Tragödie ihre Höhepunkte erreicht, wenn das Geschehen ins Unwahrscheinliche oder gar Unmögliche kippt.[2] . 

 

Die irregulären oder akzidenziellen Ereignisse sind nicht etwa ursachenlos. Sie zeichnen sich vielmehr dadurch aus, dass sie „zu viele“ Ursachen haben: nicht bloß die ordentlichen wie Natur oder Vernunft, sondern auch die unordentlichen wie den tychischen oder den spontanen Zufall.

 

Das geht so weit, dass Aristoteles tyche und automaton sogar für den kosmischen Gesamtzusammenhang als mögliche Ursachen in Betracht zieht: aber doch nur als supplementäre Ursachen, denen Vernunft und Natur vorausgehen müssen. (1065b 4)




[1] Die Anfänge der hiesigen Metaphysik-Lektüre sind niedergelegt in Walter Seitter: Aristoteles betrachten und besprechen (Metaphysik I-VI) (Freiburg-München 2018).

[2] Siehe Walter Seitter: Poetik lesen (Berlin 2010 und 2014); ders.: Accidentalism in Aristotle? Poetics and Ontology, in: Archiwum Historii Filozofii. 61/2016. Während in dem jetzt gelesenen Abschnitt der Metaphysik ein epistemologischer Akzdenzialismus zutagetritt, tendiert Aristoteles in der Poetik dazu, die Akzdenzien als Realfaktoren den Wesen vorzuziehen (aber nur in den plots der Tragödien).

 

 

Walter Seitter

Mittwoch, 7. Oktober 2020

Aristoteles ein Rassist?

 maybe just not being is simply enough

 

                                            (Louise Glück)

                               

 

 Wolfgang Koch stellt aus dem neuen Buch von Christian Reder Mediterrane Urbanität. Perioden vitaler Vielfalt als Grundlagen Europas (Wien 2020) einige Aristoteles-Erwähnungen vor, die zeigen, dass der Philosoph ausdrücklich einen hellenischen Überlegenheitsanspruch gegenüber den nichtgriechischen, den „barbarischen“ Völkern formuliert hat. Bei denen fehle es an der natürlichen Herrschaftsfähigkeit, insofern seien sie alle Sklaven und deswegen habe, wie der Dichter sagt, der Grieche das Recht, über sie zu herrschen (siehe Pol. I, 1252b 15ff.). Im ersten Teil dieser Aussage wird den Nicht-Griechen pauschal die Politikfähigkeit im aristotelischen Sinn abgesprochen, nämlich diejenige, die sich über die Familiengemeinschaften erhebt. 

 

Auf der anderen Seite hat Aristoteles im ersten Buch der Metaphysik die Erfindung der theoretischen Wissenschaft, insonderheit der Mathematik, in Ägypten verortet und damit die pauschale Abwertung der „Barbaren“ durchbrochen (siehe Met. I, 981b  23). 

 

Die kulturelle Überlegenheit der Griechen ist durch den Aristoteles-Schüler Alexander den Großen imperial exekutiert worden und dann von den Römern durch deren eigentümliche „Sekundarität“ zeitlich und räumlich ausgeweitet worden. Diese römische Attitude hat nach Rémi Brague dann auch zur Übernahme des noch östlicheren Christentums geführt und das westliche Europa geriet damit in die Position einer „exzentrischen Identität“.[1]

 

Im Laufe des Mittelalters kippte die Ex-oriente-lux-Polarität zwischen Athen, Konstantinopel, Jerusalem auf der einen Seite und Rom, Aachen, Paris auf der anderen Seite. Christian Reder nennt dafür Patricia Fara: 4000 Jahre Wissenschaft (2010), wo auch der scholastische Aristotelismus als ein historischer Faktor in Rechnung gestellt wird. Die Folge war eine dauerhafte Schieflage zwischen einem siegreichen und modernen Nordwesten und einem niedergehenden Südosten.[2]

 

Zum Text der Metaphysik bemerkt Wolfgang Koch, dass er strikt monolingual verfasst ist und trotz seiner ständigen Sprachreflexion keinerlei Interesse an irgendeiner fremden Sprache aufweise. Karl Bruckschwaiger ergänzt dazu, die Griechen hätten auch exotische Tiere immerzu griechisch benannt: nur für den Elefanten habe man den ägyptischen Namen übernommen. Also wieder die ägyptische Ausnahme und zwar auf einem Sachgebiet, das Aristoteles professionell bearbeitet hat.

 

Wie aber hätte der Text der Metaphysik plurilingual werden können? Wenn Aristoteles auch nicht-griechische Vorläufer oder Kollegen seiner Unternehmung zur Kenntnis genommen hätte?

 

Die Philosophie (unter dieser Bezeichnung) hat wohl erst damit angefangen, plurilingual zu werden, dass griechische Texte ins Lateinische übersetzt worden sind und dann auch lateinische Autoren Texte verfassten. Diese beiden Vorgänge setzten ungefähr gleichzeitig im 1. Jahrhundert vor Christus ein (dieser Name ist die latinisierte Form eines griechischen Wortes, das ab dem 1. Jahrhundert nach Christus ein Bestandteil des Neuen Testamentes werden sollte). Im 1. Jahrhundert vor Christus spielt noch ein dritter Vorgang: gewisse griechische Texte, so die aristotelische Metaphysik haben erst damals ihre uns vorliegende Form bekommen (und man weiß nicht genau, ob die Redaktionsarbeit in Athen oder in Rom erbracht worden ist).

 

Wolfgang Koch erwähnt die interessante Tatsache, dass in der Metaphysik die Akzidenzien zwar aus der wissenschaftlichen Behandelbarkeit ausgeschlossen werden, sie tatsächlich aber sehr wohl immer wieder zum Thema werden. Als Standard-Eigenschaft für den Menschen wird die weiße Hautfarbe sehr oft genannt – als ob sie die einzig mögliche wäre. Das ist sie aber nicht, sie ist ja nur ein Akzidens, das heißt, sie gehört nicht notwendig zum Menschen. Bedeutet ihre auffällige Präferierung im Text, dass sie als reale (wenn auch nur approximativ wahrnehmbare) Hauterscheinung den bevorzugten Menschentyp auszeichnet?

 

Nichts im Text weist direkt darauf hin – aber eine andere Begriffspräferenz könnte die Vermutung bestätigen. Ebenso häufg wie „weiß“ wird die Menscheneigenschaft „musisch“ oder „gebildet“ als Beispiel angeführt – wohlgemerkt nur als Beispiel für die Kategorie „Akzidens“. Und bei dieser Eigenschaft darf man sehr wohl annehmen, dass Aristoteles sie als eher erwünscht betrachtet als das Gegenteil „ungebildet“. Mit dieser plausiblen Vermutung berühren wir übrigens einen Punkt in der ganzen von Reder, Fara oder Koch aufgebrachten Menschenkritikproblematik: kann es legitim oder gar gewissermaßen notwendig sein, empirisch feststellbare Unterschiede zwischen Menschen mit Einschätzungen bzw. Abschätzungen zu verbinden? 

 

Ich würde sagen: ja. Aber dieses Ja ist mit vielerlei Problematisierungen, Differenzierungen, Präzisierungen zu verbinden.

 

Eine „wesentliche“ betrifft genau den Unterschied zwischen Akzidens und Wesen. Die Eigenschaften „gebildet“ und „ungebildet“ – in welcher Richtung, in welchem Sinn, in welcher Steigerung auch immer sie auftreten: sie ändern nichts an der Konstanz des Wesens. 

 

Für die andere Menscheneigenschaftsdimension, nämlich weiß, schwarz, nicht-weiß, wie auch immer, hat Aristoteles selber das ausdrücklich festgestellt. Im bereits gelesenen (6. Mai 2020) Abschnitt 8 von Buch X heißt es: „Daher bewirkt Weißheit und Schwarzheit beim Menschen keinen Unterschied der Art nach, und es gibt beim weißen Menschen gegenüber dem schwarzen Menschen keinen Unterschied der Art nach, auch dann nicht, wenn man jeden mit einem besonderen Ausdruck bezeichnet.“ (1058b 3)

 

 

 

Sollen Philologen nachforschen, welche „besonderen Ausdrücke“ damit gemeint sein könnten? 

 

 

Walter Seitter

 

 

 

 

 

 

 




[1] Siehe Rémi Brague: Europa. Eine exzentrische Identität (Frankfurt 1993); ders.: Die Geschichte der europäischen Kultur als Selbsteuropäisierung, In: Tumult. Schriften zur Verkehrswissenschaft 22: Europas Grenzen. 

[2] Zur architektur- und religionshistorischen Seite dieses Vorgangs siehe Walter Seitter: Reaktionäre Romanik. Stilwandel und Geopolitik (Wien 2012)

Mittwoch, 22. Juli 2020

In der Metaphysik lesen (1064b 15 – 1065a 34)

 Es gibt in der Philosophiegeschichte eine Theorierichtung oder -gruppe, die unter dem Namen „Ontologismus“ läuft, sich von Aurelius Augustinus’ Ideenlehre, vom „ontologischen Gottesbeweis“ und namentlich von Nicolas Malebranche (1638-1715) herleitet. Als Hauptvertreter gilt Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855); alle Ontologisten verstehen sich explizit als christliche Denker und ihre Hauptthese besagt, dass die Gotteserkenntnis die einzige ursprüngliche ist und die göttliche Macht die einzige von sich aus wirksame. Damit identifizieren sie Ontologie mit Theologie und sprechen dieser den Vorrang zu. In allen Punkten setzen sie sich eindeutig von Aristoteles ab. (Man spricht übrigens auch von einem „Kapuziner-Ontologismus“ des 17. und von einem „Tiroler Ontologismus“ des 18. Jahrhunderts. (Offensichtlich Barockspezialitäten))

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Aber im zuletzt gelesenen Absatz hat Aristoteles den Eindruck erweckt, ebenfalls die „Theologie“ und die „Wissenschaft vom Seienden, insofern es ist“ gleichzusetzen, obwohl jene „ein abgetrenntes und unbewegtes Wesen“ betrachtet, während diese eine „allgemeine“ Wissenschaft sein soll.

Was für einen Begriff von „Theologie“ hat eigentlich Aristoteles und wie kommt er zu ihm? Er übernimmt das Wort wohl von Platon, der im Zweiten Buch der Politeia (379a) bei der Erörterung der „Gymnastik“ und der „Musik“, also der Körper- und der Seelenbildung der Kinder, darauf Wert legt, dass in den Geschichten für die Kinder eine richtige Lehre von den Gottheiten dargeboten wird, eine andere als die von Homer und Hesiod erdichtete; nämlich eine, die der Einprägung der Tugenden dient.

Der aristotelische Begriff von Theologie wird hingegen allein auf die Betrachtung eines Ersten Wesens ausgerichtet und die Frage ist, ob und wie eine solche Betrachtung als eine „allgemeine Wissenschaft“ gelten kann: sie kann es nur indirekt, da sie über „allen“ Entitäten steht. Direkt als allgemeine Wissenschaft wird die Wissenschaft vom Seienden als solchen durchgeführt, indem sie den diversesten Seinsmodali†äten nachgeht. Von Aristoteles wird sie, wie wir gesehen haben, von der Theologie eher ferngehalten (da die Gottheit ohnehin irgendeine Seinsmodalität aufweist). Aber in seinem Dreierschema kann sie nur der Theologie zugeordnet werden. Anscheinend ein „Aporie“, die nur gelöst werden kann, wenn man „Theologie“ und „Ontologie“ begrifflich unterscheidet, was man nicht immer unmissverständlich getan hat.

Und siehe da, mit dem Abschnitt 8 springt der Text direkt in die Ontologie hinein, natürlich nicht in die „ontologistische“, sondern in die aristotelische. Und zwar in eine Abteilung derselben, die für sie paradigmatisch ist, nämlich in die Abteilung, die sich mit den Akzidenzien beschäftigt. Als paradigmatisch kann sie deswegen bezeichnet werden, weil die Akzidenzien, neben den Privationen, Möglichkeiten, Vernichtungen, Falschheiten zu den „minderen“ Seinsmodalitäten gehören – die sich gerade noch aus dem Nicht-Sein zum Sein emporarbeiten und die von der Ontologie gerade noch davor bewahrt werden, aus jedweder Betrachtung und Wissenschaft ins Nicht-Sein verstoßen zu werden. Das ist wenn schon nicht eine Intention so doch eine Funktion der aristotelischen Ontologie, wie hier schon öfter festgestellt worden ist.
„Nachdem das schlechthin Seiende in mehreren Modi ausgesagt wird und ein Modus davon das Akzidenziell-Sein ist, muß  zunächst einmal nachgeschaut werden, wie es sich mit dieser Bestimmung verhält. Es stellt sich heraus, dass sich keine der überkommenen Wissenschaften mit dem Akzidens beschäftigt; die Baukunstlehre interessiert sich nicht dafür, ob die Bewohner der Häuser traurig oder fröhlich sein werden. Und ähnlich die Web-, die Schuster-, die Kochkunstlehre. Jede dieser Wissenschaften schaut nur auf den ihr eigenen Zweck. Und keine der anerkannten Wissenschaften würde sich damit beschäftigen, wie es sich damit verhält, wenn jemand musisch ist, weil er sprachkundig geworden ist .... mit Ausnahme der Sophistik. Mit dem Akzidens befasst sich nämlich allein die Sophistik; weshalb also Platon nicht übel gesprochen hat, als er sagte, dass der Sophist seine Zeit mit dem Nicht-Seienden vertreibe.“ (1064b 15ff.)

Hier werden einige Akzidenzien, nämlich Eigenschaften menschlichen Fühlens sowie menschlicher Qualifizierung, in die Nähe verschiedener Kunstfertigkeiten gerückt, gleichzeitig aber von den dazugehörigen Kunstwissenschaften, also poietischen Wissenschaften ferngehalten, sofern die Kunstfertigkeiten mit dem Auftreten der Eigenschaf†en nichts zu tun haben. Mit der Polemik gegen die Sophisten schließt sich Aristoteles für einen Moment an Platon an, der sich mit seiner Ideenlehre jedweden Zugang zu den Akzidenzien verbaut hat, während Aristoteles mit seiner Ontologie einen anderen Weg bahnen sollte.

Warum aber schließt Aristoteles akzidenzielle Eigenschaften von den Wissenschaften aus? Er argumentiert so: „Daß es aber vom Akzidens gar keine Wissenschaft geben kann, wird sich klar zeigen, wenn wir zu sehen versuchen, was eigentlich das Akzidens ist. Alles, sagen wir, sei einerseits immer und notwendigerweise ..., andererseits zumeist, und wieder andererseits .... so wie es der Zufall gefügt hat.... Es ist also das Akzidens etwas, was zufällig eintrifft – weder immer und notwendigerweise noch zumeist. Was nun das Akzidens ist, ist gesagt; und es ist offenbar, weshalb es von so etwas keine Wissenschaft geben kann. Denn jede Wissenschaft ist von dem Wissenschaft, was immer ist oder was zumeist ist. Das Akzidens aber gehört zu keinem von beiden.“ (1064b 30ff.)...

Ausschluß der Akzidenzien aus allen „überkommenen“ und „anerkannten“ Wissenschaften – und Begründung dafür mit dem Versuch, zu „sehen“, was das Akzidens ist. Der Ausschluß wird mit einer Einsicht in das Wesen des typisch Unwesenhaften begründet. Das ist ein exemplarischer Schritt der gerade erst sich formierenden Ontologie, die aus einer Aporie einen Ausweg sucht. Und die immer wieder auf die Problematik der Akzidenzien eingehen wird.

Die Akzidenzien sind irreguläre Ereignisse, die eintreten, weil in ihren Ursachenkonstellationen etwas dazu- oder dazwischengekommen ist, was weder zumeist noch immer eintrifft. Ohne sie wäre die Welt eine andere: es würde alles aus Notwendigkeit entstehen und bestehen.

„Das Worumwillen aber findet sich in Dingen, die von der Natur aus oder durch Überlegung entstehen. Zufall jedoch gibt es dann, wenn etwas hiervon in akzidenzieller Weise entsteht. Denn wie das Seiende einerseits an sich, andererseits akzidenziell ist, so ist dies auch bei der Ursache der Fall. Der Zufall ist eine akzidenzielle Ursache bei dem, das nach Entscheidung des Worumwillen entsteht. Daher handeln Zufall und Überlegung vom selben. Denn es gibt keine Entscheidung getrennt von der Überlegung. Die Ursachen dafür, was durch Zufall entstehen kann, sind unbestimmt; deshalb ist der Zufall für menschliche Überlegung unerklärbar und eine akzidenzielle Ursache; doch ist er von nichts eine Ursache schlechthin.“ (1065a 26ff.)

„Gewaltenteilung“ zwischen Notwendigkeit und Zufall.


Sommerferien bis Ende September 2020


Walter Seitter

Mittwoch, 15. Juli 2020

In der Metaphysik lesen (1064a 35 – 1064b 14)


Es empfiehlt sich zu sehen, dass die aristotelische Ontologie aus mehreren Stücken besteht. Wenn man das nicht sieht, besteht die Gefahr, daß man die Masse an Behauptungen für abstrus und chaotisch hält; oder aber dass man ein Stück, etwa die Achse der Kategorien, für das einzige maßgebliche hält und dann auch noch den Begriff des Wesens für den einzigen Hauptbegriff. 

Neben den Ontologie-Achsen nimmt das Ontologie-Axiom eine Sonderstellung ein. Von Aristoteles wird es „Sicherstes Prinzip“ genannt – aber worin besteht seine Prinzipialität? Vor kurzem habe ich die „durchgängige Bestimmung“ als Kriterium dafür genannt. Jetzt sehe ich in dem Buch des neulich erwähnten Reiner Schürmann, dass er ebenfalls dieses Kriterium namhaft macht – und von Kant übernimmt.[1]

Die damit verbundene Abschwächung des Begriffs „Prinzip“ liegt auf der Linie von Schürmanns Buchtitel, der sich ja mit „Prinzip der Prinzipienlosigkeit“ übersetzen lässt.  Und  Aristoteles selber scheint den Begriff von einer etwaigen „archaischen“ oder fundamentalen oder gar fundamentalistischen Aura wegzurücken, indem er ihn einer ähnlichen „Vervielfältigung“ unterzieht, wie sie bekanntermaßen dem „seiend“ angetan wird. 

Wir haben festgestellt, dass Aristoteles in der Verteidigung dieses Sichersten Prinzips gegen bestimmte Aussagen, die ihm angeblich widersprechen, ontologische Positionen bekräftigt, die man schon kennt. Und damit bewährt sich das Prinzip als ein solches – auf das man sozusagen im Not- oder im Verteidigungsfall zurückgreifen kann. 

Aber seine rein semantische Bedeutung reduziert sich vielleicht auf:

Wenn etwas ist, so ist es, wie es ist. Und wenn etwas sich weigert, so zu sein, wie es ist – dann weigert es sich eben. Und dann ist es eben anders – irgendwie anders. Also so, wie es ist. 

Ich habe dieses Axiom auch als „Prinzip etwas“ bezeichnet. Ein anderer Name: „Prinzip irgendwie“. 


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Brüsker Themenwechsel. Zurück zu den wissenschaftstheoretischen Überlegungen im Abschnitt 4 bzw. zu den weiter ausholenden von Buch VI – und zwar unter dem Gesichtspunkt verschiedener Prinzipien für verschiedene Wissenschaften. 

1063b 36: Heilkunde und Gymnastik und die übrigen poietischen und mathematischen Wissenschaften. Die „mathematischen“ sind hier wohl irrtümlich dazwischengekommen, denn die gehören gewiss zu den theoretischen. Aber die Heilkunde und die Gymnastiklehre liefern als poietische Wissenschaften eine dankenswerte Erweiterung des Horizonts – etwa auch in dem Sinn, dass damit die Frage aufgeworfen werden kann, wieso die Philosophie bzw. Erste Philosophie mit diesen Wissenschaften nichts zu tun haben soll.

Auch diese Wissenschaften umschreiben jeweils eine bestimmte Gattung und behandeln sie als ein Bestehendes und Seiendes – doch nicht als „Seiendes als seiendes“. (1064a 3)

Was wird die Gattung dieser beiden Wissenschaften sein? Zum einen wohl die Gesundheit oder aber die Wiederherstellung der Gesundheit. Zum anderen ein Teilaspekt davon nämlich die athletische Tüchtigkeit bzw. deren Gewinnung oder Förderung. Oder wäre der Bereich der Gymnastiklehre noch etwas weiter abzurücken und mehr im Bereich des Ästhetischen, also der Körperschönheit zu sehen? Diese ästhetische Nuance ist allerdings im griechischen Denken von der erstgenannten nicht zu trennen. (Und im modernen vielleicht auch nicht – man denke an die Fitness.)

Gesundheits- und Schönheitsgewinnung sind die beiden seienden, also wirklichen Bereiche der beiden wissenschaftlichen Disziplinen. Sie sind wichtige menschliche Möglichkeiten oder Anlagen und als solche Aufgaben oder Ziele, die individuell und kollektiv kultiviert werden. Ist es diese Zielrichtung, die ihre explizite Betrachtung „als seiend“ ausschließt, die sie aus der Ersten Philosophie ausschließt und sie in eine andere Wissenschaftsgattung  einordnet? Gehört das Gute, das „worumwillen“ nicht zum Seienden, das als seiendes betrachtet werden kann?

In der Ursachenlehre nimmt es immerhin die Position der vierten Ursache ein? Und die Ursachen – bilden sie nicht eine starke Seinsmodalität? Sind sie nicht „zuständig“ für Verwirklichung, für Entstehung? Hat die Zielursache keinen ordentlichen Platz innerhalb der Seinsmodalitäten?

Aristoteles stellt zwar die Frage nach den Ursachen – aber auf andere Weise.

„Bei einer Bewirkungswissenschaft, also bei einer poietischen Wissenschaft,  befindet sich das Prinzip der Bewegung im Bewirkenden und nicht im Bewirkten, und dies ist eine Kunst oder ein anderes Vermögen.“ (1064a 13) Die Ursächlichkeit liegt da bei Menschen, die mit bestimmten Fähigkeiten bestimmte Resultate herbeiführen, etwa Kunstwerke oder Gesundheit oder Körperschönheit. 

Analog verhält es sich in den praktischen Disziplinen Ethik, Politik, Ökonomik. „Bei der Handlungswissenschaft befindet sich das Prinzip der Bewegung nicht im Gehandelten sondern in den Handelnden.“ (1064a 14) Die Handelnden sind mehr oder weniger tugendhafte Menschen, die ihr Zusammenleben mehr oder weniger gut führen. 

„Hingegen bezieht sich die Wissenschaft des Physikers auf die Dinge, die das Prinzip der Bewegung in sich selber haben – und folglich muß die Naturwissenschaft weder eine handelnde noch eine bewirkende sondern eine betrachtende Wissenschaft sein.“ (1064a 15f.)

Betrachtend wird sie von Aristoteles genannt, weil sie sich auf Gegenstände bezieht, die von sich aus und ohne menschliches Zutun so sind, wie sie sind. Während die anderen Wissenschaften menschliches Verhalten empfehlen und beurteilen – das von den Menschen neben den Wissenschaften durchgeführt wird. 

Die Naturwissenschaft betrachtet ihre Gegenstände, die allesamt stofflicher Natur sind, entweder unter dem Gesichtspunkt des Stoffes oder unter dem Gesichtspunkt der Form, mit der der Stoff stets verbunden ist.

Nur im Anschluß an die Naturwissenschaft kommt Aristoteles auf sein ich würde sagen spezielles und Lieblingsprojekt zu sprechen und behauptet einfach, dass „es eine Wissenschaft vom Seienden als seienden und abgetrennten gibt“. (1064a 29)

Womit er die formelle und sozusagen offizielle Gründung der Ontologie am Anfang von Buch IV wieder aufgreift – nur der Zusatz „und abgetrennten“ ist hier neu; abgetrennte das heißt extra existierende Gegenstände hat er bisher nur der Naturwissenschaft zugesprochen. Dementsprechend folgt auch gleich die Frage, ob diese jetzt behauptete Wissenschaft mit der Naturwissenschaft identisch sei. Diese Frage war bei der Ontologiegründung vollkommen abwesend. Wir stellen fest, dass Aristoteles nun weit voneinander entfernt liegende Fäden seiner Untersuchung zusammenfügt.

Deswegen kommt er auch noch einmal auf die Mathematik zu sprechen, die eine betrachtende Wissenschaft sei und sich mit bleibenden aber nicht abgetrennten Sachen beschäftige. Und damit entspricht sie nicht seiner Suche nach einer weiteren, gewissermaßen dritten betrachtenden Wissenschaft, die „vom abgetrennten und unbewegten Seienden handelt .... sofern es ein solches Wesen gibt, ich meine ein abgetrenntes und unbewegtes Wesen, was zu zeigen wir noch versuchen werden.“ (1064a 35)

Diese zusätzliche Wissenschaft wird nun durch einen Gegenstand definiert, dessen Existenz gleich noch einmal in Frage gestellt wird: „Und wofern es in den Seienden eine derartige Natur gibt ...“; woran gleich die Vermutung angeschlossen wird: „... dürfte es da wohl auch das Göttliche geben und dann dürfte sie wohl das erste und herrschendste (herrlichste) Prinzip sein.“ (1064a 36f.) 

Hier ist die Rede von einem anderen Prinzip, das mit einem ganz anderen Superlativ bekleidet wird als das "Sicherste Prinzip". 

„Es ist also klar, dass es drei Gattungen von betrachtenden Wissenschaften gibt: die Naturwissenschaft, die Mathematik und die Theologie. Demnach ist die Gattung der betrachtenden Wissenschaften die beste, von diesen aber ist die zuletzt genannte die beste; sie befasst sich nämlich mit dem Ehrwürdigsten.“ (1064b 1ff.)

(Auffällt, dass auch für die theoretischen Wissenschaften Adjekive und Superlative wie „best“ und „ehrwürdigst“ eingeführt werden, womit die „Theorie“ wohl von strikter Neutralität abgerückt wird. Und die Ehrwürdigkeit darf uns an die „Würde“ erinnern, die vor einigen Monaten hier für den einen der beiden Aspekte des Wesensbegriffes namhaft gemacht worden ist.)

Damit ist die schon mehrmals, etwa in 1060a 23ff., aufgetauchte und beunruhigende Frage nach einem „Ewigen, Abgetrenntem und Bleibenden“ fest beantwortet.

Das scheint eine klare Aussage zu sein – wiewohl die in Aussicht gestellte Theologie zwar mit allerhöchsten Qualifizierungen ausgestattet, aber in ihrer Existenzbasis nur hypothetisch vorgestellt worden ist.

Die hier aufgestellte Wissenschafts-Trinität mag eindrucksvoll klingen, sie nennt im Grunde lauter bekannte Wissens-Richtungen. Doch die eigentlich aristotelische Erfindung, die Wissenschaft vom Seienden als seienden, die im Buch IV gegründet worden ist und von Buch VII bis Buch X langwierig entfaltet worden ist, scheint nun plötzlich auszufallen. 
Ist sie irgendwo zwischen Physik, Mathematik, Theologie verschwunden oder in einer dieser Disziplinen aufgegangen?

Der Text selber merkt, dass da die eigentlich anstehende Frage unter den Tisch gefallen ist, und er schiebt sie jemandem zu, der „unschlüssig sein könnte, ob man die Wissenschaft vom Seienden, insofern es seiend ist, als allgemeine anzusetzen habe oder nicht.“ (1064b 6). Innerhalb der Mathematik sei zwischen angewandten Einzeldisziplinen und einer allgemeinen zu unterscheiden, die sich mit dem beschäftigt, was allen gemeinsam ist. Aber den mathematischen Entitäten fehlt es an Abgetrenntheit, also an „Extra-Existenz“. Demgegenüber könnte die Physik die erste der Wissenschaften sein, wenn die natürlichen oder physischen Wesen die ersten unter den Seienden wären. Diese Hochschätzung der Physik darf uns durchaus erstaunen, denn sie kommt wenige Zeilen nach der offiziellen Ernennung der Theologie.

Obwohl diese Passage direkt (ohne explizite Erwähnung) auf das Buch VI zurückgreift, können wir feststellen, dass der Text reflektierender, sensibler, flexibler denn je agiert.

Ja er agiert, er denkt hin und her, er macht weiter, obwohl alles schon x-mal gesagt worden ist, er setzt neu an, er geht jetzt von der „Erstheit“ der physischen Dinge wie auch von derjenigen der physikalischen Wissenschaft aus, setzt aber in einem Konditionalsatz von diesen Dingen wie auch von dieser Wissenschaft etwas ab und eben dieses zu ihr dazu.

Distinktiv und additiv:

„Falls es aber noch eine davon verschiedene Natur gibt und ein abgetrenntes und unbewegtes Wesen, muß die Wissenschaft eine von der Naturwissenschaft verschiedene sein und eher als die Naturwissenschaft, und weil sie eher ist, auch allgemein.“ (1064b 12f.)

Die Theologie-Setzung wird quasi anonym, ohne Gott-Nennung, also a-theologisch, rein physiologisch, aber „epi-physiologisch“, wiederholt, all das nur in einem Konditionalsatz. 

Es wird eine andere, eine sozusagen zweite Natur gesetzt – und damit die Natur aus ihrem Singular herausgerissen, tendenziell wird ein Plural der Naturen eingeführt. Epiphysis, Polyphysismus?

Und diese Natur soll noch eher sein als die oben genannten und erstmals so genannten „ersten natürlichen Wesen“. Wie ich vor vielen Monaten aus dem aristotelischen Text schon herausgelesen habe, ist „erst“ ein Superlativ von „ehe“ und „eher“ (man kann mit diesem Aristoteles auch Deutsch lernen). Also ist diese verschiedene und zusätzliche Natur noch eher als die ehesten natürlichen Dinge, und die entsprechende Wissenschaft noch eher als die erste Wissenschaft Physik. 

„Ultraeher“ würde Dumézil sagen, der Spezialist für die ehemaligen Dinge, der Foucault auch die banale Feststellung eingegeben hat, Sokrates sei kein Buddhist gewesen.

Und diese jetzt gerade „gesetzte“ Wissenschft (soll man sie „Ultraphysik“ nennen?) soll angeblich das Kunststück fertig bringen, einerseits sachlich identisch mit der sogenannten Theologie zu sein, andererseits aber auch „allgemein“.

Nämlich so allgemein, wie die Ontologie und nur die Ontologie, konzipiert und in vielen Büchern der Metaphysik bereits ausgeführt worden ist. Also die Wissenschaft vom Seienden als seienden – wie ihr oftmals wiederholter Sachtitel lautet. Einen Namen, eine namentliche Disziplinbezeichnung, hat ihr Aristoteles nie gegeben. 

Jetzt hat er sie immerhin erstmals aus seinem Wissenschaftssystem abgeleitet, jedenfalls sie in dieses eingeordnet. 


Stimmt es, dass diese allererste Wissenschaft „allgemein“ sein kann oder gar muß? Es stimmt insofern, als ihr Gegenstand die allererste Natur ist: ein Wesen, das in irgendeinem Zusammenhang, aber auch in irgendeinem Abstand mit allem und von allem gesetzt ist. 

Doch erinnern wir uns daran, womit sich die Ontologie beschäftigt hat: nicht mit irgendwelchen existierenden Wesen, sondern mit vielen unterschiedlichen und unterschiedlich unterschiedlichen Seinsmodalitäten, von denen keine als solche extra existiert, wenngleich die Abgetrenntheit, also die Extra-Existenz als eine Seinsmodalität ebenfalls thematisiert wird.

Sollte der Text im letzten Satz von Abschnitt 7 die Ontologie mit der Theologie identifiziert haben, dann hat er ein schwerwiegendes Missverständnis in sich selber eingeführt, das nicht folgenlos bleiben sollte.


Walter Seitter


[1] Siehe Reiner Schürmann: Le principe d’anarchie. Heidegger et la question d’agir (Paris 1982): 32. Auch ein deutschsprachiges Werk könnte hier genannt werden – Odo Marquard: Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien (Stuttgart 1986).

Mittwoch, 8. Juli 2020

In der Metaphysik lesen (1062b 11 – 1063b 34)


Nachdem ich im Frühling 2020 die Ankunft des berühmt gewordenen Virus mit dem schönen Namen nicht zum Vorwand genommen habe, das Lesen in der Metaphysik zu unterbrechen,  möchte ich dieses sozusagen zum Ausgleich dafür noch ein bisschen in die Sommerferien hinein verlängern. 


Man könnte meinen, das Weiterlesen bringt im Moment wenig, weil das Buch XI nur alte Aussagen wiederhole. Doch Wiederholungen produzieren Neues, wie man an folgender Schematisierung sehen kann. Wenn A nur wiederholt wird, entsteht im Ganzen AA oder A  A oder A ..... A – es entstehen also insgesamt ganz andere Figuren als A. Jedenfalls für solche, die Augen haben zum Sehen.

Und damit komme ich auch schon zum nächsten Abschnitt. Die Meinung, es könne ein und dieselbe Aussage gleichzeiig wahr und falsch sein, entspringt auch einem überzogenen „Subjektivismus“ in Sachen Wahrnehmung, wie er angeblich von Protagoras vertreten worden ist – mit seinem Satz, der Mensch sei das Maß aller Dinge. 

Bereits im Buch X war Protagoras mit diesem Satz zitiert worden. Dort wurde er dahingehend präzisiert, dass damit der wissende und wahrnehmende Mensch gemeint sei – und so sei der Satz durchaus zutreffend. (1053a 36ff.)

In so einem Sinn ist Protagoras von Thomas Buchheim als Avantgardist „normalen Lebens“ oder gemäßigter Anthropozentrik gewürdigt und als einer der großen Anreger für Aristoteles eingestuft worden.[1]

Doch es finden sich bei Protagoras auch radikale Zuspitzungen der Wahrnehmungslehre, die besagen, dass unterschiedliche körperliche Verfassungen der Wahrnehmenden zu unterschiedlichen Ansichten des Wahrgenommenen führen, ja dass über gut und schlecht, schön und hässlich sehr häufig unterschiedliche Ansichten zustande kommen – und dass diese allesamt wahr seien, weil ja die Wahrnehmungen der Einzelnen die einzigen Maßstäbe seien. 

Dazu sagt Aristoteles, dass gewisse Veränderungen aufseiten der Wahrhehmenden als krankhaft einzuschätzen seien.

Aristoteles versucht außerdem, diese Relativität der Wahrnehmungen und Beurteilungen dadurch zu entschärfen, dass er auf solche Gegenstände hinweist, die eher unveränderlicher Art seien. 

Meines Erachtens könnte er nicht nur auf stabile Strukturen in den Veränderungen verweisen, sondern auch der Wahrnehmung der Wechselfälle durch sprachliche Präzisierung und Einbeziehung in Diskussion eine andere epistemologische Rolle zuweisen. Er vertritt ja die Ansicht, dass wir im Erkenntnisstreben von dem ausgehen dürfen, was wir leichter erkennen können – und das ist ja vor allem das, was wir jetzt beobachten, und dann das, was wir später wahrnehmen.

Die Vergleichung unterschiedlicher „subjektiver“ Wahrnehmungen – sowohl intra- wie intersubjektiv – macht es möglich, die in jeder Wahrnehmung erreichte partielle „Objektivtät“ zu einem größeren Ganzen auszubauen.

Das vollzieht sich zumeist übers Sprechen und daher geht Aristoteles auch darauf ein, welche begrifflichen Konsequenzen das Sicherste Prinzip mit sich bringt. 

In bezug auf einen Menschen sagt er, er könne nicht gleichzeitig weiß und schwarz sein - was nur im Hinblick auf eine einzige Körperstelle einigermaßen plausibel klingt, tatsächlich aber wohl für den Gesamteindruck einer sogenannten Hautfarbe gelten soll. Und gegen den Naturphilosophen Anaxagoras besteht er darauf, dass etwas im Mund entweder bitter oder süß schmecke (sofern der Geschmackssinn nicht gestört ist) – und nicht nach beidem.

Gegen diese Festlegungen ließe sich einwenden, dass es sich jedenfalls um akzidenzielle Eigenschaften handelt und die können nach Aristoteles immerzu gemindert oder gesteigert auftreten. Wenn bitter und süß etwa wie weiß und schwarz konträre Eigenschaften wären, dann würde sich in der Mitte tatsächlich eine Art Mischung ergeben können – und kein Einwand wäre möglich.

An diejenigen, die das Ontologe-Axiom philosophisch bestreiten, richtet Aristoteles die Frage, wie sie sich verhalten, wenn ihnen der vertraute Arzt verordnet, Brot zu essen. Halten sie dann daran fest, dass dieses Brot ein Brot ist und essen sie es auch wirklich? Wenn sie es gut mit sich meinen, dann tun sie das. Und damit verraten sie ihre Lieblingstheorie, derzufolge „es in den sinnlich wahrnehmbaren Dingen keine fest bleibende Natur gibt – da doch immer alles in Bewegung und Fluß ist.“ (1063a 33)

Hier spricht Aristoteles vom Brot – das entgegen allen heute modischen Schwärmereien von Natur und „Bio“ ein Artefakt ist und daher kann mit „Natur“ da nur das kategoriale Wesen gemeint sein (ähnlich wie bei der Natur der Tragödie in der Poetik). 

Das Ontologie-Axiom, das mit den Kategorien direkt nichts zu tun hat – hier macht es so etwas wie „Wesen“ denknotwendig (und würde das natürlich auch für ein formelleres Medikament tun). 

(Daß das Brot ein „Wesen“ ist und hat, ist ein paar Jahrhunderte nach der Abfassung dieses Textes in der christlichen Theologie zu einem wichtigen Gemeinplatz geworden, aus dem dann auch der Begriff „Transsubstantiation“ erwachsen ist. Abgesehen von diesem religiösen Sonderschicksal des Brotes ist dem jeweils konkret vorliegenden Brot in der Regel nur eine kurze Existenzdauer beschieden, da es gegessen zu werden hat und dann eine banale Transsubstantiation erleidet. Darüber ist hier schon am 29. April 2015 gesprochen worden.)[2]

Im Abschnitt 6 von Buch XI wird aus dem Ontologie-Axiom auch noch eine andere Schlussfolgerung gezogen, in der ebenfalls die Kategorienlehre indirekt „bewiesen“ wird. 

Wenn die Bejahung ebenso wahr wäre wie die entsprechende Verneinung, dann würde die Rede von „Nicht-Mensch“ ebenso gültig sein wie die Rede von „Mensch“. Wer aber nun behauptet, ein Mensch sei ein Nicht-Pferd, der würde eine mindestens so wahre Behauptung aufstellen wie diejenige, der Mensch sei ein Nicht-Mensch. Nach der Logik der Axiom-Leugnung könnte man ebenso gut sagen, der Mensch sei ein Pferd. Und damit würde sich diese Leugnung nicht gerade ein gutes Zeugnis ausstellen. 

Es trifft sich, dass es in der gegenwärtigen Diskussion, die gleichzeitig eine philosophische und eine politische ist, Argumentationen vorgebracht werden, die auf eine ähnliche Leugnung hinauslaufen.

Der amerikanische Philosoph Frank B. Wilderson III hat in der Frankfurter Allgemeinen vom 6. Juli 2020 vorgetragen, wie er es fertigbringt, seine eigene Person aus der Menschheit auszuschließen.[3]

Er behauptet, Begriffe verdanken ihre Bedeutung immer nur zwei anderen Zuschreibungen (tatsächlich wird jeder Begriff mithilfe zweier anderer Wörter definiert). Der Begriff „menschlich“ verdanke seine Bedeutung der Identifizierung mit sich „selber“ und der Unterscheidung von „anderen“. Diese Tatsache werde gewöhnlich unterschlagen und durch die Fiktion einer „organischen Beziehung“ zum Gegenstand verdrängt. „Menschlich“ bekomme seine Bedeutung durch die Absetzung von „Schwarzheit“. Und diese Schwarzheit erläutert Wilderson durch die Versklavung schwarzer Afrikaner durch Weiße, die ihre Menschlichkeit (Menschheit) aus der „Anti-Schwarzheit“ beziehen. 


Diese unterscheide sich grundlegend von allen anderen diskriminatorischen Einstellungen, Verfolgungen und so weiter, weil den Schwarzen jede Möglichkeit zu einer Revanche oder Wiedergutmachung genommen sei. „Schwarzes Leben kann keine menschliche Position besetzen, weil es die Subjektposition, die dazu erforderlich wäre, gar nicht einnehmen kann.“ Die anti-schwarze Gewalt und Angst habe keine logische und politische Struktur – sie richte sich gegen das schwarze Fleisch und sei diesem unauslöschlich eingeprägt. 

Damit sei für die Schwarzen der Traum vom Menschsein unterbrochen. 

Wilderson kann die Widersprüche, nämlich Selbstwidersprüche, in die sich seine Rede verstrickt, nicht ganz wegschieben. „Gleichzeitig schreibe ich von einem Begehren aus, von meinem Wunsch, erkannt und in die Gemeinschaft aller Menschen aufgenommen zu werden.“

Dennoch bzw. angeblich will er ausdrücklich den Dialog, den er in den Minuten seines Gesprächs mit Verena Lueken, der FAZ-Korrespondentin, führt, nicht führen. Er zieht es vor, in seinem „Afropessimismus“ sitzen zu  bleiben. Macht aber daraus eine philosophische, literarische, kinematographische, akademische Karriere.

Die beiden Begriffslinien, mit denen Aristoteles im Buch XI das Menschsein analytisch durchzogen hat (die akzidenzielle und die essenzielle), um seinerzeitige „interessante“ Theorien vorzuführen, sie werden von dem amerikanischen Professor mit viel Eloquenz miteinander verflochten, mit großem Pathos und nicht ohne Selbstmitleid ausgestellt.


Walter Seitter







[1] Siehe Walter Seitter: op. cit.: 116.
[2] Siehe Walter Seitter: op. cit.: 163ff. 
[3] Die Antithese zum Menschen. Wie man ohne Hoffnung Kritik denkt. Ein Gespräch mit Frank Widerson III, in: FAZ, 6. Juli 2020.