τὸ μὲν οὖν αἰσθάνεσθαι ὅμοιον τῷ ... νοεῖν.

Das Wahrnehmen nun ist ähnlich dem ... vernünftigen Erfassen.

Aristoteles (De Anima III, 7: 431a)

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Mittwoch, 17. Februar 2021

In der Metaphysik lesen (1070a 30 – 1070b 21)

Manfred Hulverscheidt hat mir ein Foto zugeschickt, das er am 9. November 2019 von meinem Schild aufgenommen hat, als es noch an seinem angestammten Platz neben meiner Haustür hing.

 

 

Ähnlich wie das bereits gezeigte neuere Foto zeigt es eine undeutliche Spiegelung sowie einen Altersfleck. Und damit zwei Erscheinungsaspekte, die den ohnehin nur nachträglich fingierten heraldischen Charakter des Schildes krass reduzieren.

Es sind zwei Aspekte, die sowohl von der modernen Malerei wie auch von der Fotografie in den Vordergrund geschoben worden sind und die die auch anderweitig nämlich politisch vorangetriebene Überwindung der Heraldik sichtbar machen, welche in den etwa von Carl Schmitt zur Kenntnis genommenen „Menschenfassungen“ kommentiert worden ist. 

Doch ob diese Überwindung tatsächlich endgültig sein muß, sei irgendwo hingestellt. 

Und ein Kommentar von Wolfgang Koch:

Ich halte die Reinstallation des Seitter'schen Analytiker-Schildes durch seinen Eigner für unterbewertet. Walter Seitter sieht darin gewohnt bescheiden die »tiefgreifende Transformation eines mehr oder weniger simulativen Geschäftsschildes in einen postheraldischen Schild«. War das Schild denn am Hauseingang eine Parodie auf die anderen dort angebrachten Geschäftsschilder? War es je eine kommerzielle Marke? Oder war es nur die öffentliche Manifestation eines heraldischen Privatwappens? Man könnte auch fragen: Ist das lange Zeitalter der Heraldik vielleicht schon vorbei? Und verblasst mit der zeichenhaften Funktion der Aussenwirkung auch das heraldische Zeichen im Inneren?
Jean-Paul Sartre, der sich einen »kritischen Weggefährten der Psychoanalyse« nannte, veröffentlichte 1969 in drei intellektuellen Zeitschriften – ›Les Temps Modernes‹ in Paris, ›Ramparts‹ in San Franzisko und »Neues Forum‹ in Wien – die Tonbandabschrift einer psychoanalytischen Sitzung, in der ein gewitzter Analysand namens A. sich und den Therapeuten dazu bringen wollte, sich gegenseitig ins Gesicht zu sehen und Heilung zu einem Abenteuer zu zweit zu machen. Der Patient wirft in dem langen Monolog dem Analytiker vor: »Herr Doktor, Sie sind nach Freud gekommen, man hat Ihnen Ihr Studium bezahlt, und Sie haben es geschafft, ein Schild an Ihre Tür zu heften. Und nun belästigen Sie eine Reihe von Leuten; Sie haben ja das Recht das zu tun, und damit glauben Sie, sich aus allem herauszuhalten. Sie sind ein Versager, Sie machen aus Ihrem Leben nichts anderes, als Ihre eigene Probleme anderen Leuten aufzuladen.«
Auch Seitter hat es geschafft, das Schild an den Eingang zu heften, und es war dort meines Erachtens nie nur ein heraldisches Zeichen. Es war auch nicht einfach eine Parodie der daneben hängenden Geschäftsschilder. Mit der Selbstzeichnung als Analytiker bestritt der Wiener Philosoph die historische Verdammung der Laienanalyse durch die klinische Medizin. Dass er diesen Kompetenzkonflikt nun in das Innere seiner Behausung und damit in das Innere seines Seins verlegt hat, dass Seitter das Analyseangebot nun im Privatimen »ein bisschen beweglich hält«, also den Zwiespalt des Insichgehens und Sichheraushaltens auf sich selbst ausdehnt, das lässt mich mit Gilbert Simondon von einer echten Transduktion sprechen, das heisst von einer dynamischen Operation, in deren Verlauf Energie aktualisiert wird, indem man Materialitäten von einem Zustand in einen anderen bringt. 

Wolfgang Koch, Februar 2021

                             

 

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Neueres Griechisch

In der größeren der beiden Griechisch-Orthodoxen Kirchen Wiens, in der Dreifaltigkeitskirche auf dem Fleischmarkt, kann man einen kirchlichen Kalender für das Jahr 2021 bekommen, der vom Ökumenischen Patriarchat sowie von der Wiener Metropolis herausgegeben wird. Liest man das Grußwort des Patriarchen von Konstantinopel und Neu Rom, so fällt auf, dass es sich in Schreibweise und Syntax, abgesehen von einigen Verbformen, ganz und gar ans Altgriechische hält. Auch sonst machen die griechischen Texte einen sehr antiken Eindruck, was wohl auch damit zusammenhängt, dass die Bibelzitate den antiken Texten folgen.

Das interessanteste Detail, das in dieser Kirche wahrzunehmen ist, scheint mir eines zu sein, das sich wohl in allen griechischen Kirchen findet, nämlich die Inschrift innerhalb des Nimbus um den Christus-Kopf sowie Gottvater-Kopf herum. Sie besteht nur aus drei dreieckig angeordneten Buchstaben:

 

                               Ω

                       Ο              Ν

 

Zu lesen als: ho on, wobei das o im zweiten Wort ein langes ist, und die Wortgruppe bedeutet: der Seiende. Eine dürre Titulierung des namenverweigernden Gottes, die nur verständlich wird, wenn man sich ihre beiden weit auseinander liegenden Quellen klarmacht. Zum einen die Selbsterklärung, die Moses aus dem Brennenden Dornbusch entgegengeschallt hat: „Ich bin, der ich bin.“ Zum anderen die banal klingende altgriechische und vor allem von Aristoteles terminologisierte Partizipialkonstruktion – „das Seiende“. Die drei Buchstaben zwingen zwei äußerst heterogene Traditionen zusammen (mag auch ihr geographischer und ihr chronologischer Abstand gar nicht so unendlich weit gewesen sein). 

Den göttlichen Personen wurde im Christentum ein ähnlich klingendes Partizip aber mit männlichem Geschlecht eingeschrieben – wohlgemerkt nur im Griechischen, ein lateinisches „ens“ als kirchliche Inschrift wäre wohl doch nicht zuzumuten gewesen. Die griechisch-christliche Formel folgt also einerseits der aristotelischen Kargheit, modifiziert sie aber durch die Geschlechtsumwandlung, man könnte beinahe sagen Geschlechtsverleihung. Diese macht die Entsexualisierung, die Neutralisierung rückgängig, die schon bei den Vorsokratikern die philosophische Sprache und damit die Philosophie angestoßen hatte. 

Im Bild der Dreifaltigkeit am Fleischmarkt bekommen nur Vater und Sohn diese Inschrift. Die Taube, die den Heiligen Geist darstellen soll, bekommt keine. Wie würde sie heißen, wenn es sie gäbe?

 

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Letzthin schrieb ich, dass im Buch XII verschiedene Thesen aus verschiedenen aristotelischen Büchern wiederholt und in einen neuen Zusammenhang gerückt werden. So in 1070a 25ff. die These aus De anima von der menschlichen Seele, die - so wie alle Seelen mitsamt ihren pflanzlichen oder animalischen Körpern – zugrundegeht; allerdings der Seelenteil namens Vernunft, der nur den Menschen eignet, ist davon ausgenommen. Also eine partielle Seelenunsterblichkeit beim Menschen. 

Denkt man an die platonischen Bemühungen um die Unsterblichkeit der menschlichen Seele, die ja gegen die Annahme ihrer Vergänglichkeit vorangetrieben worden sind, so macht die aristotelische These von der Halb-Sterblichkeit der Menschenseele einen kompromißlerischen Eindruck, was dem Duktus des aristotelischen Denkens nicht ganz fremd ist.

Allerdings wüsste man gerne, ob sich für diesen behaupteten Tatbestand Ursachen oder Prinzipien oder Elemente anführen lassen und diese ätiologische Fragerichtung ist es ja auch, die im Buch XII deutlicher zutage tritt als in den früheren Büchern. Ich nenne sie auch die UPE-Fragerichtung.

Aristoteles formuliert sie nun im Abschnitt 4 auf einer sozusagen höheren Ebene, auf der Ebene der Seinsmodalitäten, die von Buch VII bis Buch X ausführlich dargestellt worden sind und sich in ungefähr vier Dimensionen ordnen – nämlich die Kategorien, das Mögliche und das Wirkliche, das Eine und das Viele, das Wahre und das Falsche. Allerdings war dort die ätiologische Frage für die ontologischen Dimensionen kaum aufgeworfen worden. 

Die immanente UPE-Problematik liegt darin, ob es für verschiedene Dinge unterschiedliche Ursachen, Prinzipien, Elemente gibt oder für alle dieselben. 

Eine spezielle Aporie sieht Aristoteles in der Frage, ob es etwa für das Wesen und für das Bezügliche verschiedene oder selbe Prinzipien und Elemente gibt. Also für die „stärkste“ und für die „schwächste“ der kategorialen Seinsmodalitäten - wobei diese schwächste Seinsmodalität, das Bezügliche oder die Relation, sich im Laufe der Neuzeit zur stärksten Konkurrentin des Wesens, ja zur Überwinderin des sogenannten „Essenzialismus“, aufgeschwungen hat. 

Aber solche Gesichtspunkte spielen für Aristoteles keine Rolle. Er sieht die beiden Seinsmodalitäten irgendwie gleichrangig, da weder das Wesen ein Prinzip der Relation noch diese ein Prinzip des Wesens sei. Die beiden hätten nichts Gemeinsames – als ein solches könnte man allerdings das Seiende annehmen. Doch dieses wird – zusammen mit dem Einen – als mögliches Element ausgeschlossen, da auch Wesen und Relation als Seiendes und Eines zu gelten haben (welche beiden Grundbestimmungen hier als „noetisch“ bezeichnet werden). Die paradoxe Position des Seienden als Grundbestimmung, die doch keine Gattung bilden soll, löst hier die Aporie aus, die Aristoteles dann folgendermaßen auseinanderlegt:

„Demnach könnte keines der Elemente ein Wesen oder ein Bezügliches sein; notwendigerweise aber doch. Nicht alles also verfügt über dieselben Elemente.“ (1070b 8f.)

 

Da zeigt sich der aporetische oder vielleicht doch diaporetische Grundzug der Metaphysik, der im Buch III listenmäßig, schematisch, beinahe maschinell vorgeführt, vorweggenommen worden ist.[1]

 

Und es geht einigermaßen aporetisch, d. h. dilemmatisch weiter:

 

„Oder es verhält sich doch so, wie wir sagen: in gewissem Sinne verfügen alle Dinge über dieselben Elemente, in gewissem Sinne wieder nicht.“ (1070b 10)

 

Von den noetischen zu den aisthetischen Dingen, zu den „wahrnehmbaren Körpern“ übergehend findet Aristoteles leichter, ja geradezu euporetisch, um nicht zu sagen euphorisch, Antworten auf seine Frage.[2] Da ist zum Beispiel das Warme ein Element und ferner das Kalte (als dessen Privation). Sowohl diese Elemente (obwohl hier nur als die Eigenschaften angegeben, aus denen sie abgeleitet worden waren) seien Wesen wie auch die Zusammensetzungen daraus (zum Beispiel Fleisch oder Knochen). In diesem Sinne verfügen unterschiedene Dinge über dieselben Elemente und Prinzipien, sodaß sich Aristoteles hier zu einem „Drei-Prinzipien-Satz“ aufschwingt - siehe 1070b 18: die drei Prinzipien heißen Form, Privation und Stoff. Die Lehre von Form und Stoff, auch Hylomorphismus genannt erfährt hier eine Ergänzung durch die Privation, man könnte auch sagen durch die radikale Negation, durch das konträre Gegenteil. Ein meontologisches Supplement. Für die Farbe heißen die drei Prinzipien Weiß, Schwarz und Oberfläche; für Tag und Nacht heißen sie Licht, Dunkel und Luft.

 

Diese physikalische Prinzipienlehre wird so klipp und klar im berühmten Buch XII der Metaphysik ausgesprochen, was bereits einen Vorgeschmack dieses Buches liefern dürfte.

 

Übrigens steht für „Oberfläche“ „Epiphanie“ – über die zum letzten 6. Jänner hier behauptet wurde, sie sei nur das banale griechische Grundwort „Erscheinung“ – denn die „Erscheinung des Herrn“ bestand ja nur in dem Besuch dreier angeblicher Könige aus dem Morgenland bei dem neugeborenen angeblichen König der Juden (auch wenn sich daran eine größere Geschichte geknüpft hat).

 

Hier kann festgestellt werden, dass das hartnäckige Insistieren auf den ätiologischen Begriffen der Ursache, des Prinzips und des Elements der Physik einen neuen Schwung gibt, der sie weiterführt.

 

Walter Seitter

 




[1] Siehe Walter Seitter: op. coit.: 56ff.

[2] Als reichliches und schwungvolles Tragen und Getragenwerden begünstigt und verstärkt die Euphorie euporetische Phasen eines Unternehmens. 

Mittwoch, 10. Februar 2021

In der Metaphysik lesen (1070a 22 - 30)

Und noch eine neue Erscheinung

 

Ungefähr seit 1990 bis zum Jahr 2020 hing neben meiner Haustür (Hoher Markt 4) ein von mir entworfenes Messingschild mit meinem Namen und Berufsangabe. Im vergangenen Herbst wurde es von der Hausverwaltung abgenommen, weil ein anderer Mieter den Schildplatz beansprucht. Das Schild wurde mir ausgehändigt und ich überlegte, was tun damit. Der Gedanke, es innerhalb meiner Wohnung anzubringen, führte zu verschiedenen technischen Überlegungen und schließlich realisierte der Künstler Wolfgang Podgorschek Anfang 2021 eine recht schlichte Anbringung, die das Schild an einer Wand befestigt und gleichzeitig ein bisschen beweglich hält. 

Wenn man will, kann man sagen, dass der Transfer zu einer tiefgreifenden Transformation geführt hat: das mehr oder weniger simulative Geschäftsschild wurde ein heraldischer oder postheraldischer Schild, der mit Schwarz auf Gold beschriftet ist. Die Farben und die Wörter stehen natürlich historischen sowie ästhetischen Analysen offen.

 

 


 

Im Zeitalter der Photographie (welche als antiheraldische Bildtechnik zu gelten hat) können recht unterschiedliche Erscheinungen des Schildes hinsichtlich Beleuchtung und Spiegelung aufgenommen und festgehalten werden. Die hiesige Aufnahme hält den Fotografen Walter Pamminger fragmentarisch fest. 

 

 

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Natürlich kann man sich fragen, ob die Erinnerung an Hermann von Kärnten (im letzten Protokoll) in irgendeiner angebbaren Beziehung zu der hiesigen Aristoteles-Lektüre gestanden sein könnte oder wozu sie überhaupt gut gewesen sein könnte. 

Ihre „Ursache“ lag zunächst weder in der einen oder anderen Denkrichtung sondern im Zusammentreffen von zwei „zufälligen“, also von außen kommenden Widerfahrnissen mir gegenüber, nämlich zwei verschiedenen bibliographischen Wahrnehmungen, die einen mir – und nicht nur mir – völlig unbekannten mittelalterlichen und mitteleuropäischen philosophischen Autor plötzlich ein bisschen bekannt gemacht haben. 

Die massive Unbekanntheit dieses Autors ließ auch nicht erwarten, daß ich da nun auf einen sehr bedeutenden, etwa gar einen „sensationellen“ Theoretiker, Philosophen gestoßen sein könnte. 

 

Immerhin war mir Ähnliches schon vor ungefähr dreißig Jahren passiert, als mir in Rimini – auf der Suche nach einem Wandbild von Piero della Francesca – die Spur von dem Georgios Gemistos Plethon unterkam, der im 15. Jahrhundert gewirkt hat und von dem ich ebenfalls in meinem ganzen Philosophiestudium nie gehört hatte.[1] Doch dieser Hermann wird im 12. Jahrhundert situiert, welches mir philosophiehistorisch noch nie aufgefallen war. Erste Lektüren berichteten von einem multidisziplinärem Schaffen, das neben einigen vielleicht interessanten eigenen Schriften viele Übersetzungen mit eher naturwissenschaftlicher Ausrichtung enthält. 

Übersetzungen unternehmen zumeist „geographische“ Expeditionen, sofern sie zwischen zwei Sprachen vermitteln, die „nebeneinander“ angesiedelt sind, zum Beispiel deutsch und französisch. Hermanns Leben „verlief“ selber sehr geokinetisch oder –poretisch (ein bisschen auch das meinige). Seine Übersetzungen ins Lateinische nehmen immer auch größere historische Distanzen auf und mit, da sie Schriften aus der Antike in seine Zeit (und womöglich in unsere) transferieren – sie überbrücken also synchrone wie auch diachrone Abstände.

 

Kann eine derartige Transporttätigkeit von Aristoteles-Lesern für wichtig gehalten werden? Ja, wir müssen sie hoch schätzen, sofern wir wissen wollen, was wir tun – wenn wir ihn vierundzwanzig Jahrhunder†e nach seinem Leben lesen. Was ohne vielfältige Übersetzungs-, Kommentierungs- und andere Rezeptionsleistungen gar nicht möglich wäre.

 

Aristoteles selber hat die historischen Aufeinanderfolgen und Auseinandersetzungen, die bis zu ihm hin geführt haben, immer wieder aus seiner Perspektive nachgezeichnet und kommentiert. Und er hat sogar die Frage nach „bedeutenden“ und „weniger bedeutenden“ Vorgängern mit einer gewissen Distanziertheit betrachtet, indem er zum Vergleich mit der Philosophie zwei neuere Vertreter der lyrischen Poesie namhaft macht, nämlich Phrynis von Mitylen und Timotheos von Milet, von denen der zweite viel höher geschätzt werde, aber ohne den ersten kaum möglich gewesen wäre (993b 12ff.). Zumindest als Übersetzer, vielleicht aber auch als Autor dürfte Hermann von Kärnten für manche Autoren des 13. oder eines späteren Jahrhunderts ein hilfreicher Anreger gewesen sein und eventuell könnte er mit seinen fünf Wesenheiten oder mit der Herzenserkundung auch künftige Leser und Schriftsteller noch inspirieren. Meine bibliographischen Angaben sollen dem dienlich sein.

 

Ein gleiches mag vielleicht auch für manchen Autor des 20. Jahrhunderts gelten, der in irgendwelchem Getöse untergegangen scheint.

 

Jetzt haben wir es mit einigen merkwürdigen aber bescheidenen Aussagen des Buches XII zu tun - zum Beispiel mit der Differenz zwischen solchen Ursachen, die dem Verursachten vorausgehen und die unserem modernen Ursachenbebegriff eher entsprechen, und anderen Ursachen, die synchron mit oder sogar in dem Verursachten gegeben sind und von uns eher als Bestandteile des Verursachten bezeichnet werden. Dazu gehören wohl die stofflichen Elemente, aber Aristoteles nennt hier nicht sie sondern den „Begriff“ und er meint etwa die Gesundheit als Ursache des gesunden Menschen, in diesem Fall also ein Akzidens, oder die Kugelform als eine Ursache einer Metallkugel – welche gleichzeitig mit dieser gegeben ist. Und da fügt er die Frage an, ob so eine Form auch noch bestehen bleibt, wenn das Ding vergangen ist, und er setzt die Seele als Form an und den Menschen als Ding, und meint, dass wohl nicht die ganze Seele bestehen bleibt, sondern nur der Seelenteil, den er Vernunft nennt.

Und dann doch die antiplatonische Schlußfolgerung, dass es die Ideen nicht geben müsse. „Denn ein Mensch zeugt einen Menschen, der einzelne einen einzelnen.“ (1070a 28)

 

„In gleicher Weise verhält es sich bei den Künsten, denn die ärztliche Kunst ist der Begriff der Gesundheit.“ (1070a 29f.)

Ganz gleich verhalten sich die Dinge nicht: einmal geht die Verursachung von den Eltern zu Kind, das andere Mal vom Arzt zum Patienten.

Oben war die Gesundheit noch als Begriff-Ursache des gesunden Menschen bezeichnet worden, jetzt bekommt sie doch eine Extra-Existenz als Spezialität eines Fachmannes zugesprochen – im Sinne einer gesellschaftlichen „Arbeitsteilung“. Im potenziellen Patienten ist die Gesundheit eine potenzielle und hoffentliche Ursache, also Kraft seines Gesundseins. Im Falle der Privation ist sie – hoffentlich – im Wissen des Arztes ein Begriff, der ihn dazu befähigt, die Gesundheit des Patienten, d. h. des Privierten, wiederherzustellen bzw. an deren Wiederherstellung mitzuwirken, was nicht ausschließt, dass der gewusste Begriff der Gesundheit auch etwas „Gesehenes“, also eine „Idee“ ist. Denn „Wissen“ heißt im Griechischen „Gesehenhaben“. Und auch nicht, dass ebenfalls im Patienten so eine „Idee“ am Werk ist und ihn aufrichtet. Die Idee wird operationalisiert. 

 

Diese kurzen Feststellungen ziehen verschiedene Thesen, die in mehreren aristotelischen Büchern ausgeführt und diskutiert worden sind, zu knappen Verdichtungen zusammen und bekommen damit eine neue Positionierung, die vielleicht einen neuen Weg bereiten. 

 

 

Walter Seitter

 




[1] Siehe Tumult. Schriften zur Verkehrswissenschaft 29: Georgios Gemistos Plethon (1355-1452): Reformpolitiker, Philosoph, Verehrer der alten Götter (2005) Hg. W. Blum und W. Seitter

Mittwoch, 3. Februar 2021

In der Metaphysik lesen (1069b 35 – 1070a 21)

Noch eine Neuerscheinung

 

Im vergangenen Sommer 2020 habe ich zwei Bücher über die „Leibniz-Frage“ gelesen, über die ich hier unter dem Titel „Supplement zur Minimalontologie II“ berichtet habe. Und in einem davon sah ich zum ersten Mal einen Hinweis auf einen gewissen „Hermann von Kärnten“, nämlich auf dessen lateinische Schrift mit dem Titel De essentiis. Immerhin findet man in Wikipedia einen Eintrag zu ihm, der ihn als Philosophen, Astronom, Mathematiker und Übersetzer ausweist. 

Und vor kurzem erschien nun auch in Buch über diesen Mann, der von ca. 1100 bis 1155 ein sehr bewegtes Gelehrtenleben geführt hat:

Mario Rausch: Hermann de Carinthia. Die Biographie (Klagenfurt 2020)

Dieser Hermann wird auch Sclavus Dalmata genannt, man weiß nicht, welche seine Muttersprache war - das Herzogtum Kärnten, aus dem er stammt, reichte seinerzeit viel weiter nach Süden als das heutige Bundesland Kärnten (und mit Österreich hatte es gar nichts zu tun). 

Dieser Mann ging schon in jungen Jahren von Kärnten nach Frankreich zum Studieren an die Domschule in Chartres und wurde dort von Magister Thierry in einen christlich getönten Neuplatonismus eingeführt. 1130 folgte er ihm nach Paris, dort erwachte sein Ehrgeiz, antike Texte, die in arabischer Sprache vorlagen, selber lesen und übersetzen zu können.

Er reiste in den Orient, traf in Konstantinopel und Damaskus Gelehrte und Schriften, die ihn interessierten. Und daraufhin reiste er nach Spanien und begann in Toledo mit Übersetzungen aus dem Arabischen, die er in Toulouse fortsetzte. Er übersetzte astronomische Schriften von Ptolemäus, mathematische Schriften von Euklid und als Auftragsarbeit für Petrus Venerabilis, den Abt von Cluny, sogar den Koran. Insgesamt hat er ungefähr 20 Bücher ins Lateinische übertragen, einige davon aus dem Griechischen.

 

Eigene Schriften verfasste er zur Meteorologie, zur Mathematik, zur Astronomie sowie - unter dem Titel „Von der Erforschung des Herzens“ bzw. „The Search of the Heart“ – zur Astrologie.[1]

Von philosophischem Interesse ist die Schrift De essentiis, die im Jahr 1143 in Toulouse und Bézier geschrieben worden ist. Es handelt sich um ein System, das vor allem von Platon, Aristoteles und Alkindus (800-873) inspiriert ist und fünf Wesenheiten unterscheidet: Ursache, Bewegung, Ort, Zeit und „habitudo“ (Verhalten). Viele detaillierte Ausführungen haben kosmologischen Charakter und beziehen sich auf die Elemente, Planeten, Metalle, Farben. Im Unterschied zu Aristoteles nimmt er mit den sogenannten Astrologen an, dass die Elemente, aus denen die Körper im Prozess des Werdens hervorgehen, im gesamten Erd- und Himmelsraum dieselben sind – eine eher moderne Ansicht. 

 

Mehr kann ich dazu nicht sagen, weil ich die zweisprachige Neuausgabe dieser Schrift nicht gelesen habe: De Essentiis. A Critical Edition with Translations and Commentary by Charles Burnett (Leiden-Köln 1982).

Über die letzten Jahre von Hermanns Leben ist nichts bekannt. Aber seine Werke haben wissensgeschichtlich und religionspolitisch weitergewirkt – daher sollte ihre Wirkung auch hier möglich sein. Die geographische Bewegung war diesem Autor nie fremd.[2]

 

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Mit Karl Bruckschwaiger (der gerade mit einer massiven Reiseblockade zu tun hat) wird die Frage aufgeworfen, ob man aus der Aporie (Ausweglosigkeit, Dilemma) und der Diaporie (Durchgang, Weiterkommen) auf die Porie als neutrale Grundbestimmung zurückkommen kann – als Gang, Weg, Reise. Das entsprechende Verb findet sich zur Erläuterung der Pragmatik des Sichersten Prinzips in 1008b 16: wenn jemand nach Megara gehen will, empfiehlt es sich, diese Reise konsequent durchzuführen und Hindernisse zu vermeiden. Das gilt erst recht, wenn jemand von St. Paul im Lavanttal nach Chartres gehen will. Oder von Paris nach Damaskus. 

Aporien können nur entstehen, wenn eine Porie, also eine Reise oder eine Unternehmung oder eine Suchbewegung geplant ist. Diese Voraussetzung könnte man als Poretik (Reisewesen) bezeichnen und die Porologie wäre dann die Wissenschaft dazu: Reisekunde, Verkehrswissenschaft, Unternehmensanalyse, Mediologie. Wenn Aristoteles im Laufe der Metaphysik immer wieder von Aporien spricht, dann könnte es so sein, dass der Eindruck von einer mehr oder weniger(!) geordneten Textmasse, nicht nur auf nachträgliche Kompositionszufälle zurückzuführen ist, sondern auf einen „inneren“ aporetisch-diaporetischen Gang der Untersuchung, der sich allerdings weit über die Lebenszeit des Autors hinaus erstreckt, verzögert, gebrochen und fortgesetzt hat.  

Poretik der Metaphysik – mitsamt Aporien. Diaporien und etwa gar Euporien (erfolgreichen Expeditionen)?

Zu Beginn von Abschnitt 3 erwähnt mein Übersetzer, dass der Text unsicher ist, und er fügt denn auch gleich eine Negation ein, sodaß der erste Satz sagt, dass letzter Stoff und letzte Form sich verändern, beispielsweise Stoff und Form eines Bronzerings. Nicht verändern sich der Rohstoff, der aus Elementen besteht und das Runde, das eine geometrische Urform ist. Die Ursachenforschung muß da stehen bleiben, sonst würde sie ins Unendliche fortgehen müssen und das wäre eine missliche Reise, eine „Dysporie“ – dieses Wort setze ich hier ein, aber es existiert im Griechischen und darf hier eingesetzt werden (auch wenn die modernen Freunde des Unendlichen den Kopf schütteln würden (hoffentlich schütteln sie ihn nicht endlos)). In der Verursachungsreihe spielt aber noch ein drittes „Erstes“ eine Rolle: das „erste Bewegende“, also die erste Wirk- oder Bewegursache. Die lässt sich allerdings nicht so leicht identifizieren wie die letzte Bewegursache, das wird wohl irgendein Handwerker sein. Und relativ leicht lässt sich auch eine letzte Zweckursache denken: irgendein Gebrauch, irgendein Wunsch nach so einem Ring. 

Von den vier Ursachensorten sind zu unterscheiden die vier Weisen der Verursachung, die im Buch VII (7-9) ausführlich dargestellt worden sind: die Kunst hat ihr Prinzip in einem anderen, die Natur hingegen hat es in den Dingen selber; die beiden anderen Verursachungen – Zufall und „von selber“ – sind defiziente Formen der beiden ersten. 

Und dann: drei Seiten nach 1069a 30 der gleiche Satz wiederum: „Wesen gibt es drei“ (1070a 9). Auch mit dieser Wesenstriade sind nicht etwa drei bestimmte Entitäten gemeint (daher verzichte ich auf –trinität). Allerdings auch nicht drei weitgefaßte Sorten, sondern drei Suppositionen des Begriffs, drei Verwendungsweisen, die den Begriff „Wesen“ beinahe so mehrdeutig machen wie das Grundwort „seiend“ bei Aristoteles tatsächlich angenommen wird. 

 

Was ist das für eine Textkomposition, die haargenau mit dem gleichen Satz eine völlig andere Begriffsdifferenzierung ankündigt und einleitet, welche auf die frühere gar keinen Bezug nimmt? Der „zweite“ Satz im 3. Abschnitt weiß wohl gar nichts vom „ersten“ im 1. Abschnitt. Die Abschnitte scheinen tatsächlich sehr abgeschnitten voneinander zu sein. 

Der zweite Satz resümiert sehr kurz eine Unterscheidung, die am Ende von Buch VII und am Anfang von Buch VIII sehr ausführlich vorgenommen worden ist und die teilweise seit den Kategorien etabliert ist – nämlich die Doppelaspektivität des Wesens als Form (Spezies) und als Individuum.

Diesen beiden Aspekten wird aber jetzt ein gewissermaßen darunterliegender vorgeschaltet, welcher als Stoff und Substrat bezeichnet wird und mit zwei interessanten Besonderheiten gekennzeichnet wird: der Stoff existiert nicht durch Zusammenwachsen sondern durch Berührung und er ist ein Das dem Erscheinen nach. Die Ebene der Stofflichkeit ist also eine wesenhafte, ihre Einheitlichkeit hat die lockere Form der Berührung und ihre – ontologische – Wahrheit (im Sinne von 1051a 34ff.) besteht in der Leistung des Erscheinens. 

Die ist bekanntlich eine elementare Dimension im griechischen Wirklichkeitsverständnis, wird aber von Aristoteles eher selten hervorgehoben (vielleicht weil er die protagoreische These von der Wahrheit aller Erscheinungen ablehnt (obwohl diese teilweise mit seiner eigenen Wahrnehmungstheorie impliziert ist)).

Das „zweite“ Wesen in dieser Reihung entspricht dem, was sonst unter Form oder Spezies läuft, hier wird es als „Natur“ bezeichnet und überdies mit Habitus, Gewohnheit, Verhalten verbunden (jener Hermann sollte daraus „habitudo“ machen). 

 

Und das „dritte“ Wesen ist die Zusammensetzung aus den beiden: das Individuum – „wie etwa Sokrates oder Kallias“ (1070a 10). Dieses „dritte“ Wesen ist also ebenso wenig wie das erste oder zweite irgendetwas Singuläres, sondern es handelt sich um Versionen von Vollständigkeit oder Unvollständigkeit massenhaft vorkommender Entitäten. Diese Wesenstriade ist also eine analytische Formel für die Konstitution der Wesen im empirischen und vollen Sinn des Wortes: Menschen, Häuser und dergleichen. 

Natürlich muß dann noch die Frage aufgeworfen werden, die den Platon Schüler Aristoteles sozusagen definiert. Wie verhalten sich diese Versionen oder Stufen der Dinge zueinander?

Die Antwort folgt nicht einfach dem bekannten Schema von der Ablehnung der Ideenlehre durch Aristoteles. 

Vielmehr wird zwischen natürlichen und künstlichen Dingen unterschieden. Bei diesen gibt es die Form „extra“ und zwar eben als die Kunst, die diese Dinge hervorgebracht hat. Wobei die Form selber nicht entstanden ist sondern vom Künstler – sei es der Architekt, sei es der Arzt – als vorliegende Möglichkeit, die sowohl „ist“ wie auch „nicht ist“ wahrgenommen und realisiert wird (1070a 17). So jedenfalls interpretiert der amerikanische Übersetzer Joe Sachs diesen Text.[3]

Was die natürlichen Dinge betrifft, so stimmt Aristoteles hier der platonischen These zu, es gebe so viele Formen wie Dinge, sofern diese mehr als bloße Haufen sind. (Allerdings scheint der Text hier sehr unsicher zu sein – das heißt vielleicht besteht er selber nur aus verunglückten Satzbildungen.)

 

 Walter Seitter

 




[1] Siehe Hermann de Carinthia: The Search of  the Heart. Consultation Charts, Interpreting Thoughts & Calculating Victors in Traditional As†rology. Translated & Edited by Benjamin N. Dykkes (Minneapolis 2011)

[2] Die siebenbändige und 7000-seitige Geschichte der Philosophie Österreichs, die von Michael Benedikt initiiert worden ist, setzt historisch erst im frühen 15. Jahrhundert ein, schon aus diesem Grunde kann sie Hermann von Kärnten gar nicht  berücksichtigen. 

[3] Siehe Joe Sachs, op. cit.: 234.

Mittwoch, 27. Januar 2021

In der Metaphysik lesen (1069b 8 – 34)

Neuerscheinungen

 

Somatismus in philosophischen Anthropologien (Erich Voegelin, Helmuth Plessner 1922-1934), in: Mario Marino (Hg.): Körper, Leibidee und politische Gemeinschaft. „Rasse“ und Rassismus aus der Sicht der Philosophischen Anthropologie (Nordhausen 2020)

 

Topik, Physik, Dramatik des Menschenkörpers. Bei Helmuth Plessner, in: Macht-Knoten-Fleisch. Topographien des Körpers bei Foucault, Lacan und Merleau-Ponty (Berlin 2020)

 

In diesen Buchtiteln, vor allem im zweiten, erscheint das Wort „Körper“ mit der automatischen Unterstellung, dass es den menschlichen Körper bedeuten soll, auch wenn das nicht deutlich signalisiert wird. Darin kommt ein narzisstischer Anthropozentrismus zum Zug, der sich seit dem 20. Jahrhundert verstärkt hat. Demgegenüber haben wir in der 15. Zeile des Buches XII gesehen wie Aristoteles zum Begriff des Körpers kommt: er bezeichnet das Gemeinsame aus verschiedenen Elementen wie Feuer und Erde – entweder mehr physikalisch durch Mischung oder mehr logisch als Allgemeines. Meinem Beitrag zum zweiten Band habe ich das Spinoza-Motto „Omnia corpora in quibusdam conveniunt“ vorangestellt.

 

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Der Salzburger Schnürlregen, dem vor einiger Zeit von Wolfgang Koch die Ehre zugesprochen worden ist, eines meiner Aristoteles-Interpretamente, nämlich die „Seinsmodalitäten“, zu symbolisieren, hat vor kurzem so gute Arbeit geleistet, daß er den Kapuzinerberg, den zweiten der Salzburger Stadtberge, so ein bißchen aufgeweicht hat, daß sich ca. 60 Tonnen Gestein gelöst haben, und um 6 Uhr 8 das direkt an seinem Fuß stehende Stadtarchiv ziemlich schwer beschädigt haben, indem sie in den Lesesaal im Erdgeschoß eingedrungen sind und dort Gott sei Dank niemanden verletzt, auch keine wertvollen Archivalien beschädigt, sondern nur ein paar Möbel und Computer zerstört haben. Der Schadensfall ist auch deswegen heikel, weil die Rückseite des Gebäudes, durch die der Felssturz eingedrungen ist, so knapp am steilen Berghang steht, daß dort kaum ein Bagger auffahren kann, um eine ordentliche „Baustelle“ zu schaffen. 

 

Den Hintergrund dieses Vorfalls bildet die Tatsache, daß das Stadtarchiv, das sich jetzt großtönend „Haus der Stadtgeschichte“ nennt, im Jahr 2003 diese neue Unterkunft bezogen hat, die einem bekannten Architekturtrend folgend über keine Außenmauern verfügt, sondern überhaupt nur Glaswände aufweist, um sich nach außen zu positionieren. Das gilt sowohl für die langgestreckte Fassade zur Straße hin wie auch für die ebenso lange Rückseite ganz knapp an beziehungsweise unter dem steil aufragenden Berg. 

 

Ausgerechnet das Stadtarchiv hat so wenig Salzburg-Wissen, daß es sein neues Quartier dermaßen nicht gemauert, dermaßen eigentlich nicht „gebaut“ hat - sondern  bei einer Glasfabrik so und so viele, so und so große Glasplatten bestellt hat und dann aufgestellt hat. Die Mauer-Verweigerung, die Stein-Verleugnung hat ausgerechnet in Salzburg und ausgerechnet an so einer heiklen, ja salzburg-typischen Stelle Platz gegriffen.

 

Denn Salzburg wurde ungefähr seit dem 7. Jahrhundert unmittelbar am Felsen des ersten Stadtberges, des Mönchsbergs, gegründet und erbaut: mit der klösterlichen Niederlassung, die den Namen St. Peter, wörtlich übersetzt "Heiliger Stein", erhielt.[1] Die gesamte sogenannte Altstadt wurde unter dem vertikal aufragenden Felsen errichtet und größere Gebäude wie zum Beispiel der Dom im 17. Jahrhundert wurden aus diesem Konglomerat erbaut. Die Symbiose zwischen dem Berg und der Stadt ist so eng, daß auch die Gefahren, die sich daraus ergeben, seit langem bekannt sind. Regelmäßig werden die Stadtberge von sogenannten „Bergputzern“, die wie Alpinisten agieren, kontrolliert und gesichert. 

 

 

Im Bauwesen den Stein vergessen, vermeiden, verleugnen - das habe ich vor vielen Jahren einmal als eine Spielform der „Anarchitekur“ bezeichnet.[2]

 

Die Stein-Vergessenheit rächt sich: der Stein kommt hinten durchs Glas leicht herein. 

 

 

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Die Rede von den „drei Wesen“ (1069a 30ff.) bezieht sich nicht auf irgendwelche drei Instanzen, Personen oder dergleichen, sondern auf drei sehr weit gefasste „Sorten“ von Wesen, die innerhalb des Kosmos festzustellen sind und verschiedene Wissenschaften erfordern bzw. beschäftigen. Dieser Überblick erinnert einigermaßen an denjenigen, der im Abschnitt 7 von Buch XI gegeben worden ist und dort zu den Erörterungen über Bewegung und Veränderung übergeleitet hat. 

 

Jetzt interessiert sich der Text wiederum für die wahrnehmbaren Wesen, also für die beweglichen und veränderlichen, somit für die physischen. Das nur kurz angedeutete immerwährende Wesen wird gleich wieder vergessen oder beiseitegeschoben. Wenn diese hier durchgeführte Untersuchung „Metaphysik“ heißen sollte, so betätigt sie sich doch in Bezug auf ein eventuelles Überphysisches hauptsächlich als leere Ankündigung, Ausweichmanöver, Vermeidungstaktik, Wille zum Aufschub oder Unfähigkeit zu einem angeblich ins Auge gefassten Ziel, zu einem unmöglichen Finden, zu einem illusorischen Fund. Wie auch sollte eigentlich etwas Unwahrnehmbares ins Auge gefasst werden? Wenn es unwahrnehmbar ist, dann wäre es ja nicht bloß unsichtbar, sondern auch unhörbar und unberührbar - von Duft und Geschmack ganz zu schweigen. Im vorletzten November haben wir gesehen, wie sich Aristoteles im Buch vom Werden und Vergehen mit der Tatsache herumschlägt, dass sogar einige Körper, die klassifikationsgemäß wahrnehmbar sein müssten, in dieser Hinsicht Schwächen aufweisen, da sie unsichtbar sind und beinahe unwahrnehmbar (siehe 318ff.).

 

Also landet der Text wieder bei so etwas wie Physik, obwohl bzw. weil diese Wissenschaft von Aristoteles selber ja längst ausgearbeitet worden war und diese Ausarbeitung im Buch XI bereits wieder und wieder aufgegriffen, abgewandelt, doublettiert worden ist (was eine Aristotelismus-Koryphäe dazu ermächtigt hatte, dieses Buch zu verwerfen). 

Allmählich sollte dieses ständige Zurückgreifen und Wiederholen zumindest „psychologisch“ verständlich werden, ich meine jetzt „textpsychologisch“. Der Text „möchte“ eine neue, eine weiterführende Ebene erreichen, eine Erkenntnis über eine andere, eine zusätzliche, eine andersartige Realität oder dergleichen erringen. Die im Buch I schon einigermaßen umrissen worden war – als göttliches Wissen vom Göttlichen. Aber dieser Umriss schien viel zu vage und vermutlich viel zu wenig wißbar-wissend. Es waren wohl nur ein paar Wörter aus irgendwelchen Überlieferungen. Dann hat der Text eine interessante und weitläufige Landschaft betreten und durchwandert, die nicht ganz identisch war mit der Physik, irgendwie zwischen Physik und Logik eine eigene Ebene halb entdeckt und halb erfunden, für die erst tausend Jahre später ein eigener Name aus der aristotelischen Syntax heraus geprägt worden ist: Ontologie. Von Buch IV bis Buch X währte diese langwierige Expedition (das Buch V nimmt zwar darin eine Sonderstellung ein – aber sein lexikographischer und begriffsanalytischer Charakter verleiht ihm eine charakterliche Nähe zur Ontologie).

Charakter? Ja – es geht um ein Verhalten, um eine Physiognomie des Textes, der seit dem Buch I etwas sucht. Etwas möchte.

Was heißt dieses „möchte“? Es ist ein Konjunktiv, der dem Irrealis näher steht als dem Realis. Und es ist der Konjunktiv zu zwei Verben, die ihre Zweiheit im deutschen Wort „mögen“ verstecken. Denn dieses Wort bedeutet im Neuhochdeutschen so etwas wie „wollen“, „lieben“, „vorziehen“, „gern tun“, „gernhaben“. Also begehrend, verlangend, liebend tun. 

Doch „mögen“ heißt noch etwas, was ich als Kind bei manchen bäuerlichen Leuten im Salzburgischen oder wo gehört habe, denn ich stamme so wie jeder aus vielen Gegenden und da hört man mehr Wörter als es gibt und mehr Bedeutungen als erlaubt sind. Jenes „mögen“ heißt auch können und vor allem wurde es resignierend ausgesprochen: i mog ned = ich kann leider nicht. Ein Versagen der Kraft, das jeder kennt, der es nicht gemäß irgendeiner sogenannten Teleologie zu einem potenten Potentaten gebracht hat. 

So ein „möchten“ mitsamt einigem Nicht-Können legt der Text nun wieder an den Tag, wenn es ihm nicht gelingt, eine zusätzliche Realitätsebene zu bestimmen und zu erläutern. Und sich stattdessen mit neuerlichen Wiederholungen in ein Gestrüpp aus Physik und Ontologie versteigt.

Für das erfolglose „möchten“ hat Aristoteles das Wort „Aporie“, dem er ein ganzes Buch gewidmet hat: das Buch III mit den fünfzehn Aporien, die seriell genannt und angeblich erledigt worden sind. Aber das war nur eine übungshafte, eine simulatorische Lösung von beispielhaft genannten Aporien. Wie er dort auch dargelegt hat, können Aporien nur durch „Diaporien“, durch Durchmachen und Durchgehen, aufgelöst oder zumindest aufgelockert werden. Frei nach Freud: erinnern, wiederholen, durcharbeiten.

Weniger im Buch III als vielmehr im Buch XI und auch jetzt wieder im Buch XII stoßen wir auf so ein mühseliges wieder und wieder wiederholen. 

(Es könnte sein, dass die gesamte Ontologie (IV bis X) ein eher elegantes Ausweichmanöver, ein Sich-Drücken vor dem Aufstieg oder Einstieg in die Metaphysik gewesen ist – oder vielmehr ein umwegiges Durchmachen und Durchgehen, das die Suchbewegung der Metaphysik verschiebt oder modifiziert?)

Im Abschnitt 7 von Buch XII kreuzen sich Begrifflichkeiten aus mehreren Ebenen, die sich folgendermaßen anschreiben lassen:

physikalisch: Stoff, Form, Bewegung, Veränderung

ontologisch: seiend – nicht-seiend, möglich – wirklich

ätiologisch (genealogisch, archäologisch): Ursache, Prinzip

Die dritte Begriffsebene ist die vorwärts treibende, sie gibt die Stoßrichtung an, die im Text den Text vielleicht weiterführt.

 

Ursache und Prinzip werden zu Synonymen erklärt – und es soll drei davon geben: Form, Privation, Stoff (siehe 1069b 34).

 

 

Walter Seitter


[1] Wie Johannes Neuhardt neulich hervorgehoben hat, waren im Mittelalter auch die Salzburger Dombauten dem Hl. Petrus geweiht. 

 

[2] Walter Seitter: Zur Architektur (Monarchitektur, Anarchitektur, Pararchitektur). In: Marc Mer (Hg.): Translokation. Der ver-rückte Ort. Kunst zwischen Architektur (Wien 1994)

Mittwoch, 20. Januar 2021

In der Metaphysik lesen (1069a 30 – 1069b 8)

 Auch das heutige Aristoteles-Lesen ist von aktuellen Tatsachen (oder Tätern) umgeben, die man als philosophienah in irgendeinem Sinn bezeichnen kann. (Sie alle finden in dem „All“ statt, das Aristoteles anscheinend am Beginn des Buches XII eingeführt hat.)

Da ist zum einen die Angelobung des neuen amerikanischen Präsidenten. Deren Inszenierung bzw. Fern(seh)erscheinung machte deutlich, dass der Präsident zwar nur einer ist, aber die Angelobung und das ganze Drumherum inkludiert eine Menge von Mitwirkenden, ja von Kollegen, Vize- und Präpräsidenten mitsamt Ehefrauen oder –männern. Das Wort „Präsident“ zeigt ja schon an, dass ein Präsident kein alleiniger sein kann. Er präsidiert vor anderen, gegenüber anderen – er heißt ja nicht Sident sondern Präsident. Insofern er Vorgänger hat, ist er selber ein Nachfolger, ein Postsident. Aus gutem Grund (siehe den Kommentar zum 6. Jänner) betonte er: „Es gibt die Wahrheit und die Lüge“ – womit er eine Ontologie-Dimension zur Sprache gebracht hat, die wir an einem hiesigen Mittwoch kontrovers diskutiert haben; denn Aristoteles sagt, du bist nicht deswegen weiß (beispielsweise), weil wir wahrheitsgemäß sagen, du seiest weiß, sondern eine solche Aussage ist deswegen wahr, weil du weiß bist. (Siehe 1051b 7ff.)

 Und im Zweiten Deutschen Fernsehen bei Markus Lanz war die mit einem steilen blonden Haarschopf bekrönte Philosophin Svenja Flaßpöhler zu Gast und plädierte mit der „Präsenz des Todes“ dafür, aus dem Leben mehr zu machen als die Abwehr des Todes; denn der Mensch ist ein sterbliches Lebewessen, nicht ein lebendes Todeswesen. (Siehe Martin Heidegger). Das vergängliche Lebewesen ist eines der „drei Wesen“, die hier – zum ersten Mal? – als solche genannt werden. 

„Wesen aber gibt es drei – einerseits das wahrnehmbare, von dem eines das immerwährende und das andere das vergängliche ist, über welches alle übereinstimmen, zum Beispiel Pflanzen und Tiere, und von welchem die Elemente zu erfassen sind (sei es, dass es nur eines ist oder dass es viele sind); andererseits gibt es das bewegungslose Wesen, von dem die einen sagen, es sei ein selbständiges Wesen, andere scheiden es in zwei Arten und setzen die Formen und die mathematischen Dinge als eine Natur oder sie setzen nur die mathematischen Dinge dafür ein. Jene ersten beiden Wesen gehören zur Naturwissenschaft, denn sie sind mit Bewegung verbunden; das dritte gehört zu einer anderen Wissenschaft, sofern es nicht über ein mit jenen gemeinsames Prinzip verfügt.“ (1069a 30ff.)

Rätselhafter Satz von den drei Wesen – der nach den ziemlich missglückten und wieder aufgegebenen Formeln vom ersten und vom zweiten Wesen eine neuerliche Mathematisierung des Wesensbegriffs versucht und damit dem Anschein entgegentritt, „Wesen“ sei so ein erhabener Begriff, dass er eigentlich nur im Singular gebraucht werden könne. Liest man die ganze Passage, so verliert sich auch die Vermutung, mit der Dreizahl sei irgendeine heilige Zahl festgeschrieben. Vielmehr ergibt sich diese aus der Überschneidung verschiedener physischer Qualitäten wie Wahrnehmbarkeit, Beweglichkeit, Vergänglichkeit, Selbständigkeit und deren Gegenteilen. Was wahrnehmbar und beweglich ist, ist auch selbständig, kann jedoch immerwährend sein oder vergänglich. Was unbeweglich und unwahrnehmbar ist, ist vielleicht selbständig oder vielleicht „nur“ mathematisch – ein gewissermaßen aristotelisches „nur“. Das übrigens nach dem Buch XII noch weiter problematisiert werden wird, denn das Buch XII schließt mitnichten die Metaphysik ab – deren literarische Mathematik folgt auch nicht irgendeiner heiligen Zahl. 

Vom Beweglichen und vom Vergänglichen ist auch noch das Veränderliche zu unterscheiden – wenngleich es mit jenen Eigenschaften häufig zusammentreffen mag. Jedenfalls trifft es mit dem Wahrnehmbaren zusammen. Und dieses Zusammentreffen hat seine besondere Wichtigkeit, weil damit eine gewisse Erkennbarkeit für uns gegeben ist. Und ohne eine Erkennbarkeit für uns wäre jede Rede von irgendwelchen Wesen oder Nicht-Wesen leerer Schall (und nicht einmal Schall ...).

Der Text greift auf ein Nicht-Wesen zurück, das im vorigen Abschnitt genannt worden war: das Nicht-Weiße (1069b 5), das man als eine Privation betrachten könnte, wenn sämtliche Eigenschaften als irgendwelchen Normen entsprechend oder nicht entsprechend gesehen würden; als konträres Gegenteil zu Weiß wäre das Nicht-Weiße das Schwarze und würde dann vielleicht als sehr mangelhaft beurteilt werden; etwas Rotes oder Gelbes wäre dann ein kontradiktorisches Gegenteil und würde vielleicht milder beurteilt. Aristoteles aber schlägt hier sozusagen aus Übermut ein noch viel kontradiktorischeres Gegenteil vor, nämlich die Stimme als solche, und die wird man schwerlich als irgendeinen Mangel empfinden können. Mangelhaft können natürlich bestimmte Ausprägungen der Stimme sein, also solche oder solche „Gegenteile“. Die aber verändern sich nicht, sondern bei einer Veränderung werden sie durch andere ersetzt. Unter ihnen hält sich etwas durch – und dafür setzt Aristoteles hier ein „neues“ Wort ein: hypeinai – druntersein, zugrundeliegen. Ein anderes Wort für „sein“. 

 

Der aristotelische Sprung vom Nicht-Weißen zur Stimme erinnert mich an die sehr junge Dichterin Amanda Gorman, die bei der amerikanischen Präsidenten-Inauguration vor dem Kapitol am heutigen 20. Jänner 2021 ihr Gedicht „When We Climb the Hill“ vortrug.

Mit dieser ehrenvollen Aufgabe wird sie gewiß zur Poeta Laureata gekürt worden sein. Ein Titel, der auf antike und mittelalterlche Dichterkrönungen zurückgeht und der übrigens in Wien durch den Philosophen Konrad Celtis eine gewisse Akademisierung erfahren hat.[1]

Amanda Gorman ist eine „Schwarze“, sie war geschmückt mit Rot, Gelb und Gold. Diese besondere heraldische Farbe trug und zeigte sie mit einem großen Ring an der rechten Hand – dessen Gold von Washington bis nach Wien herüberfunkelte (und ich habe denn auch die Spektralanalyse dieses Funkelns hier ausgedruckt).[2]

 

 



Sie hat also ihre visuelle Wahrnehmbarkeit aufs äußerste gesteigert. Aber ihre Stimme übertraf alles: ein Hymnus auf die Zukunft Amerikas, der allerdings den aktuellen und lokalen Bezug nicht aussparte. Denn genau vierzehn Tage zuvor war das Kapitol Objekt und Ort eines pittoresken und brutalen und nicht ganz geglückten Putschversuchs, dessen dramatische Bearbeitung in einer Tragödie (oder Komödie?) wohl den Titel „Die Horde“ tragen würde

 

Walter Seitter




[1] Siehe Walter Seitter: The Mathematical-Poetic Renaissance in Austria (Johannes von Gmunden, Georg von Peuerbach, Regiomontanus, Conrad Celtis), in: Czech and Slovak Journal of Humanities. Philosophica 1/2016. 

 

[2] Siehe Thomas Posch: Strnenfunkeln, in: Sehen und Sagen. Ein Buch für Walter Seitter (Wien 2016): 197-201.