τὸ μὲν οὖν αἰσθάνεσθαι ὅμοιον τῷ ... νοεῖν.

Das Wahrnehmen nun ist ähnlich dem ... vernünftigen Erfassen.

Aristoteles (De Anima III, 7: 431a)

* * *

Donnerstag, 26. Oktober 2017




Das Buch VII, das wir jetzt lesen, gehört mit den Büchern VIII und IX zu den sogenannten „Substanzbüchern“ der Metaphysik, so genannt auch von Christof Rapp, der ihnen einen Kommentarband gewidmet hat.[1] Zur Berechtigung dieser Benennung sei hier nur so viel gesagt, dass sie gewiß nicht bedeutet, dass der Begriff der Substanz (ousia) erst hier als Hauptbegriff auftaucht, wohl aber dass es zwischen den Büchern der Metaphysik deutlich erkennbare Nuancierungen auch in wesentlichen Fragen geben dürfte (so habe ich ja für die Bücher V und VI eine erkennbare Tendenz zur Betonung der Akzidenzien bemerkt).

In den jetzt gelesenen Passagen geht es hauptsächlich um die Substanz und ihr Verhältnis zu den Akzidenzien. Diese Sachebene wird aber sehr stark von einer anderen Ebene her ins Auge gefasst: Ebene der Sprache, welche durch Ausdruck, Begriff und Definition vertreten wird.

Es ist wichtig, die beiden Ebenen voneinander zu unterscheiden – ohne sie völlig voneinander zu trennen.

Jetzt wird die Ebene der Sprache vorgezogen. Die Akzidenzien, die zunächst als Beispiele genannt werden, sind solche, die bestimmten Dingen gerade nicht „akzidenziell“, d. h. zufällig, zukommen, sondern gewissermaßen notwendig – wofür in VI, 1025a 31 das Beispiel der Winkelsumme (in bezug auf das Dreieck) gegeben worden war. Die jetzt angeführten Beispiele sind das Männliche für das Lebewesen, das Gleiche für das Quantum und die Hohlheit oder Stülpsnasigkeit für die Nase. Diese war bereits in VI, 1025b 31ff. erwähnt worden – dort eher in Richtung Nasologie entwickelt.

Jetzt geht es Aristoteles darum, die beiden Ausdrücke „stülpnasig“ und „hohl“, obwohl sie für die Nase genau dieselbe Qualität, nämlich die (dem griechischen Ideal widersprechende) Konkavität im Nasenansatz bezeichnen, streng voneinander zu unterscheiden, da im „Stülpnasigen“ die Nase impliziert ist, während das „Hohle“ sich auf viele andere Körper auch beziehen kann. Das Stülpige ist ein einfaches Wort, steht aber für einen zusammengesetzten Begriff – und der könnte nur definiert werden, wenn man das Wort „Nase“ herausschreibt. Zweimal formuliert Aristoteles die absurd erscheinende aber exakte Sprachanalyse: „Stülpige Nase“ bedeutet „hohle Nase Nase“ (1030b 33). In normaleres Deutsch übersetzt: „Stülpige Nase“ bedeutet „hohlnasige Nase“. 

Im ersten Satz des Nasen-Paragraphen ist die mir vorliegende Übersetzung irreführend ja falsch, es muß heißen: Wenn nämlich Stülpnase und hohle Nase dasselbe ist, so wird auch das Stülpnasige und das Hohle dasselbe sein. (1030b 29). Ist aber nicht dasselbe, denn im Wenn-Satz ist von der Sache die Rede, im Hauptsatz von den Wörtern.


Definition gibt es nur von einem Wesen und ein Wesen ist etwas Einfaches.

Walter Seitter
Sitzung vom 25. Oktober 2017



[1] Chr. Rapp (Hg.): Aristoteles Metaphysik Substanzbücher (Z, H, Θ)  (Berlin 1996)



Nächste Sitzung am 8. November 2017

Sonntag, 22. Oktober 2017





18. Oktober 2017



In meiner Übersetzung (Franz F. Schwarz) steht „Ausdruck“ für onoma, das laut Aristoteles-Lexikon sowohl „Begriffswort“ wie auch „Eigenname“  bedeutet. „Begriff“ steht für logos, „Definition“ für horismos.  Als Eigenname figuriert in unserem Text die „Ilias“ – die für ein Individuum steht, welches der Art „Dichtung“ und der Gattung Text oder aber der Gattung „Kunstwerk“ angehört (beide Gattungen jetzt aus der Jetztzeit aufgegriffen).

Diese – wiederum – Begriffe situieren sich zwischen Linguistik und Logik, welche Disziplinen für Aristoteles basale Bedeutung haben. Die Wortarten wie Substantiv, Adjektiv, Verbum und so weiter entsprechen den Aussageweisen oder Kategorien oder Seinsmodalitäten wie Substanz, Qualität, Wirken und so weiter. Die aristotelische Ontologie ist also linguistisch und logisch strukturiert; in der Poetik sind die Wortarten ausdrücklich zum Thema gemacht worden (1456b 20ff.).

In unserem Text geht es darum, wie die verschiedenen Kategorien zusammengesetzt, aufeinander bezogen oder in sich selber differenziert werden können. Aristoteles spielt den Primat der Substanz oder des Wesens aus, indem er die Was-Frage auf andere Kategorien appliziert.

Die Was-Frage stellen und beantworten heißt eine Definition geben und wir versuchen das annäherungsweise in Bezug auf das Fragewort bzw. die Kategorie „wo“; es gelingt ziemlich leicht, indem wir den aristotelischen Begriff „Ort“ oder den weniger aristotelischen Begriff „Raum“ verwenden.

Wir versuchen es auch in Bezug auf die Eigenschaft „gerecht“, wobei wir nicht darauf insistieren, diese Eigenschaft bestimmten Wesen zu- oder unterzuordnen, was nach Aristoteles wohl notwendig wäre; während Platon dazu neigt, die Eigenschaft zu substantivieren und so zu einer Wesenheit zu erhöhen.


Walter Seitter
Sitzung vom 18. Oktober 2017

                                                          

20. Oktober 2017

Wo ich hinschaue, treffe ich auf Aristoteles-Beschäftigungen.

Im Internet höre ich die Vorlesung, die mein Kollege Richard Heinrich am 17. Oktober an der Universität Wien gehalten hat: „Seltsame Sachen“. https://audiothek.philo.at/media/seltsame-sachen-02

Unter diesem Titel unterscheidet er bei Aristoteles eine allgemeine Seinslehre, in der die Mannigfaltigkeit des Seins unterstrichen wird, von einer Gegenstands- oder Dinglehre, in der die Seienden hervorgehoben werden, die am stärksten „sind“: Dinge wie Schlüssel oder Katze oder du oder ich ....

Es gebe aber auch Gegenstände mit einem ungewissen Status, die wir für abstrakt halten, etwa die Zahlen oder auch die Geographie. Auch sie sei eine Art Gegenstand, ja in der Schule ist gerade sie ein Gegenstand – aber wie ist ihr Realitätscharakter zu bestimmen?

Mit dem Titel „Seltsame Sachen“ zielt Heinrich auch auf die Unterscheidung von normal und weniger normal. Und er meint, in den alten Zeiten habe man diese Unterscheidung auf die Dinge selber angewandt, in neueren Zeiten beziehe man sie eher auf die Ansichten oder Zugänge.

Und in Le Monde vom 20. Oktober 2017 lese ich von der französischen Übersetzung dieses Buches
  
Armand Marie Leroi: The Lagoon: How Aristotle Invented Science (London 2014)

Hier zwei Auszüge aus einer Rezension von Henry Gee:
  
At 17, Aristotle was sent away for his education – to Athens, and the Academy of Plato. He stayed for 20 years, and became part of the Academic furniture. This makes his sudden flight from Athens in 348 or 347BC all the more mysterious. It could have been because he had fallen out with Plato (a tendency towards empiricism, perhaps, which irked the strictly anti-empirical stance of his ageing mentor). That Aristotle was passed over for the headship when Plato died might have been, in Aristotelian terms, the proximate cause. His association with Macedon had also put him at risk, given that Philip II, son of Amyntas III, had razed Olynthus, an ally of Athens, selling its citizens into slavery, along with a garrison of Athenian soldiers. With Demosthenes rousing Athenians to frothing xenophobia, Aristotle packed his bags.

His first port of call was Assos, in Asia Minor, where the tyrant Hermias had invited him and several other Academicians to adorn his court. Aristotle married there, but he and his new wife had to flee in 345BC when Assos was conquered by the Persians. They made landfall in nearby Lesbos, which is where Aristotle gathered the material for his zoological works. That he made his home in Lesbos might be solely due to the fact that one of his junior colleagues, the botanist Theophrastus, was a native and could show him around. The location was inspirational: Lesbos was to Aristotle what the Galápagos were to Darwin. The island is dominated by an enormous lagoon – hence Leroi's title.
His reputation as a proto-scientist took a hit when his philosophy was bowdlerised, repackaged and made altogether unintelligible by the schoolmen of the middle ages, so that by the time the Renaissance came along, he was seen as less an inspiration than a dead hand, something to be thrown off by the new era of experimentation. Later scientists, from Francis Bacon to the founders of the Royal Society, to Peter Medawar, held him in scorn. Experimental scientists, who look very deeply at narrow areas of science, with all the appropriate caveats and controls, will have no time for Aristotelian musings. But natural historians, who survey large swathes of diversity in one synoptic glance, and are prepared to make mistakes along the way, are Aristotelian by nature. The pendulum is swinging his way, as experiments on tiny parts of nature in the form of genes and their activities, divorced from the creatures in which they are normally found, are giving way to genomics, in which scientists try to grasp the interplay of thousands of genes at once, with explicit reference to the questions Aristotle was interested in – how animals grow from eggs; why some animals live longer than others; and, ultimately, why we all grow old and die.
Darwin knew almost nothing of Aristotle until 1882, when William Ogle, physician and classicist, sent him a copy of The Parts of Animals he'd just translated. In his note of thanks, Darwin wrote: "From quotations which I had seen I had a high notion of Aristotle's merits, but I had not the most remote notion of what a wonderful man he was. Linnaeus and Cuvier have been my two gods, though in very different ways, but they were mere schoolboys to old Aristotle."


Das Zusammentreffen dieser Namen erinnert mich an die Führung um das Naturhistorische Museum herum, die mir Wolfgang Koch im Sommer gab: an den vier Fassaden des NHM sind an die hundert Naturwissenschaftler mit Namen, Büsten, Statuen dargestellt. Angefangen mit Noah und Jason bis zu Darwin.

Walter Seitter


http://hermesgruppe.blogspot.com/ τὸ μὲν οὖν αἰσθάνεσθαι ὅμοιον τῷ ... ... νοεῖν. Aristoteles (De Anima III, 7: 431a)

Montag, 16. Oktober 2017

11. Oktober 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VII (Z), 1029b 12 – 1030a 17)

In dem zuletzt gelesenen Abschnitt (1028b 33 – 1029b 12) hatte Aristoteles die ousia in vier Bedeutungen aufgespalten, ohne dass diese Vierheit gänzlich klar geworden wäre. Wohl aber wird der „dritten ousia“ eine epistemologische Relevanz zugesprochen: sie umfasst die „ousiai der Sinnesdinge“ – und bei denen habe die Wesenserkenntnis einzusetzen, denn die menschliche Erkenntnis beginnt bei dem, was für uns erkennbarer ist, und schreitet fort zu dem, was an sich erkennbarer ist. Darin besteht die aristotelische, die „empiristische“  Modifikation der platonischen Auffassung und Aristoteles verdeutlicht diese Absetzung, indem er sie auch für die Hauptidee des Platonismus expliziert: um in den Handlungen zu den Ganz-Gütern zu gelangen („das Gute“ wird gleich in den Plural gesetzt), muß man von den Einzel-Gütern ausgehen, weil sie für uns eher erkennbar sind.

Hier ließe sich an die Ausführungen von Alain Badiou am 19. September 2017 in Wien erinnern, der, obwohl deklarierter Platoniker,  die philosophische Ebene mit der Idee des Guten gar nicht betreten hat, sondern politisch redend einerseits das real existierende Politisch-Schlechte in kräftigen Farben ausgemalt hat, andererseits das Politisch-Gute, d. h. das Gerechte,  mit der „Idee des Kommunismus“ benannt hat.

Aristotelisch kann man zur Idee des Gerechten nur gelangen, indem man von Erfahrungen des Politisch-Schlechten oder von Erfahrungen des Politisch-Guten ausgeht. Seit über hundert Jahren gehört der Kommunismus zu solchen Erfahrungen. Auch zu Erfahrungen des Politisch-Guten – andernfalls gäbe es den Kommunismus gar nicht. Angesichts der realen kommunistischen Regimes kann man meines Erachtens den Kommunismus heute nicht als Politisch-Gutes betrachten – und auf die Ebene der Ideen im platonischen Sinn gehört er sowieso nicht. Platon hat ja als Philosoph nicht die „Idee des Spartiatismus“ vertreten, obwohl er ein „Anhänger“ jenes ausländischen Regimes war.

Barbara Kolm, eine Vertreterin der Friedrich-Hayek-Gesellschaft, äußerte vor kurzem, dass es Gerechtigkeit auf Erden nicht gebe. Dagegen würde ich – indirekt mit Alain Badiou – sagen, dass es Gerechtigkeit auf Erden sehr wohl geben kann und sogar wirklich gibt, und zwar dort, wo gerecht gehandelt wird. Nicht utopisch sondern topisch.


In dem jetzt gelesenen  Abschnitt wird die erste Bedeutung der ousia thematisiert – verkürzt gesagt: das Was des Einzelnen. Und zwar mit dem verblüffenden Satz „Denn das Du-sein ist nicht das Musisch-sein; insofern du nämlich du bist, bist du nicht musisch – sondern eben du.“ (1029b 14)

Mit diesem Satz katapultiert sich Aristoteles für sehende Augen beinahe in das 20. Jahrhundert, in dem nämlich und zwar in den Zwanzigerjahren bei Martin Buber, Ferdinand Ebner, Max Scheler das Personalpronomen „du“ zu einem philosophischen Begriff umgeprägt worden ist. Das Wort „du“ gibt es eigentlich nur in der direkten Rede, die von einem „ich“ ausgeht – welches „ich“ schon im 19. Jahrhundert zu einem philosophischen Begriff erhoben worden war, nämlich zum großgeschriebenen „Ich“.

Daß der Begriff des Wesens bei Aristoteles hauptsächlich den Lebewesen zugesprochen wird (und folglich auch den Menschen), haben wir vor allem im Buch V gesehen. Statt des Begriffs „Mensch“ bzw. statt eines Personennamens (wie etwa „Kallias“) wird nun das Personalpronomen angewendet, wie es in der direkten Rede gebraucht wird.

In diesem Abschnitt stoßen wir auf eine weitere Besonderheit – vielleicht nur sprachlicher Art. Relativ einfache Infinitiv-Konstruktionen wie „das Du-sein“, das „Musisch-sein“, das „Fläche-sein“ beginnen im Deutschen jeweils mit dem Nominativ – einfach weil in einem entsprechenden Satz die Kopula „ist“ ein Prädikat im Nominativ zur Folge hat: „das bist du“, „er ist musisch“, „das Quadrat ist eine Fläche“. Auch im Griechischen würden da Nominative stehen. Doch in der Infinitiv-Konstruktion bei Aristoteles sieht es so aus, als würde auf „sein“ jeweils ein Dativ-Objekt folgen. Denn wörtlich übersetzt steht da: „das Dir-sein“, das „Musischem-sein“ ....

Sophia Panteliadou meint, daß „sein“ hier so etwas wie „zukommen“ heißen könnte (wofür sonst „hyparchein“ steht). Ja – aber warum nur in der Infinitiv-Konstruktion diese dativische Fügung? Mir scheint, dass die Aristoteles-Philologie darauf kaum eingegangen ist. In meinem Griechisch-Wörterbuch von Schenkl ( bekanntlich auch von Peter Handke geschätzt und verwendet) wird festgestellt, dass „sein“ nicht nur mit Nominativ, sondern auch mit Dativ verbunden wird, dann heißt es so etwas wie „gehören“ oder „nützen“. Aber der aristotelische Umsprung vom kopulativen Nominativ auf den Dativ  wird nicht erwähnt.

Weitere Nachforschungen haben nun ergeben, dass laut Liddell-Scott die Dativ-Fügung als Verstärkung (gegenüber der Nominativ-Fügung) eingesetzt werden kann. In der neugriechischen Übersetzung wird der Infinitiv überhaupt vermieden und durch eine finite Verbform ersetzt: „dass du du bist ....“

Bereits die Häufung der substantivierten Infinitive mit Komplement kennzeichnet diesen Abschnitt und auch darin kann man einen Vorgriff auf die philosophische Redeweise des 20. Jahrhunderts sehen, wie sie etwa von Martin Heidegger geprägt worden ist. Bei Aristoteles ersetzt sie hier die Nominalisierung des Verbs „sein“ durch das Partizip „seiend“ also durch das „on“, aus welchem ja auch der Neologismus „Ontologie“ gebildet worden ist.
  
Was aber ist nun der Sinn dieser „Du-sein“, „Musisch-sein“, „Fläche-sein“, „Weiß-sein“ und so weiter? Es ist die längst eingeführte Unterscheidung zwischen Substanz und Akzidenzien. Wobei zu den hier genannten Akzidenzien Qualität, Quantität, wann und wo interessanterweise auch die Bewegung dazu genannt wird, die sonst nicht zu den Akzidenzien gezählt wird – sich aber leicht aus Quantität und wann und wo ableiten lässt.

Was uns wiederum zur Aussage berechtigt, dass die Zahl neun für die Akzidenzien oder die Zahl zehn für die Kategorien nicht in Stein gemeißelt ist. Weshalb ich ja seinerzeit die Kategorien in die größere Gruppe der Seinsmodalitäten aufgenommen (und diese wiederum von den Realitätsbereichen abgesetzt) habe.

Daraus ergibt sich, dass die Substanzontologie mit ihrer Hierarchie von Substanz und Akzidenzien, die beim derzeitigen Zeitgeist ziemlich unbeliebt ist, bei Aristoteles nicht scholastisch-stur gehandhabt wird (wir konnten sogar feststellen, dass die eindeutige Abwertung der Akzidenzien in den Büchern V und VI unterlaufen wird).

Indessen scheint der Text eine andere Frage eröffnen zu wollen: die nach den richtigen sprachlichen oder logischen Umgangsformen mit den Kategorien oder Seinsmodalitäten: Ausdruck, Begriff, Definition.

PS. Gerhard Weinberger erinnert an meinen Vortrag vom 7. Oktober 2017 über "Topik, Physik, Dramatik des Menschenkörpers. Bei Helmuth Plessner" und ich füge hinzu, dass Plessners Körperlehre mit der aristotelischen Physik (im weiteren Sinn) kompatibel erscheint. Außerdem gibt es Berührungen mit der Philosophie von Peter Sloterdijk, der am 4. September 2017 in Wiesbaden den Helmuth-Plessner-Preis entgegengenommen hat. Und der in seinem neuen Buch Nach Gott. Glaubens- und Unglaubensversuche (Berlin 2017) eine konzise Zusammenfassung von Plessners Anthropologie liefert (34ff.)


Walter Seitter
Sitzung vom 11. Oktober 2017




Nächste Sitzung am 18. Oktober 2017