Unser Vorgriff auf die Stelle 1003a 20 eröffnet einen Blick auf die „andere“ Untersuchungsrichtung dieser „gesuchten“ Wissenschaft, und zwar auf diejenige, die den nacharistotelischen Namen „Ontologie“ im pointierten Sinn verdient, während für diejenige, die im letzten Buch mit der Lehre vom „unbewegten Beweger“ zum Abschluß gebracht wird, der ebenfalls nacharistotelische Name „Metaphysik“ nicht schlecht paßt.
„... das Seiende als Seiendes“ klingt nach purer Verdoppelung oder Tautologie und dieser Eindruck geht auch keineswegs fehl, denn es geht da um das Insistieren auf Immanenz, ums Sich-Verbohren in das was ist und zwar nicht in seiner Zusammensetzung aus vier Ursachen, nicht einmal in seinem Bestehen aus der „wesentlichsten“ Ursache – nämlich Form oder Wesen. Sondern in seiner Zuspitzung auf die schiere Seiendheit, also auf die Tatsache, daß es ist und nicht etwa nicht ist. Diese ganz feine Spitze der Seiendheit oder, wenn man will, des Seins wird hier zum Thema, eine sozusagen punktförmige Größe, die aber ganz gut mit den Bildern der Spitze, der Schneide des Messers oder aber des Aufzuckens des Blitzes umschrieben werden kann. Denn bei aller „Dünnheit“ ist die Seiendheit des Seienden doch etwas anderes als die bloß formallogische Identitätsfeststellung A=A oder x=x, die nun wirklich nur den Signifikanten bestätigt.
Mit dem Seienden als solchem hingegen ist – wie mit den Gegenständen anderer Wissenschaften, etwa den Vögeln oder den Tragödien – etwas Reales gegeben, ja man kann sagen, daß mit diesem Gegenstand, nämlich Gegenstand mitsamt Betrachtungsperspektive, das Reale als Reales, das Reale in seinem Realsein, beinahe das Etwas als Träger des „Realen“ im Sinne von Lacan vorgenommen wird. Während bei den Vögeln oder den Tragödien zunächst einmal eine jeweilige Wesenheit vor Augen steht, nämlich diejenige, die durch den Begriff „Vogel“ oder „Tragödie“ mitsamt den übergeordneten Gattungsbegriffen wie „Tier“ oder „Dichtwerk“ angezeigt wird, wozu dann noch Stoff usw. kommen, fallen beim Seienden als Seienden alle diese Bestimmungen, jedenfalls zunächst einmal weg. Wir haben es mit etwas in seinem bloßen, nackten, Foucault würde sagen „brutalen“ Sein zu tun. Nur Seiendes und sonst nichts – Seiendes mit Seiendsein in seiner Schärfe – wird zum Gegenstand gemacht. Seiendes und sonst nichts – und gerade mit seiner Seiendheit sich vom Nichts abhebend. Weil dieses Seiende gerade das Nur-Seiende ist, kommt zu ihm nichts hinzu als eben Nichts. Exklusivität des Seienden als Seienden, die ihm nichts hinzufügt als das „nur“: nur dies zu sein und sonst nichts. Das Nur agiert sozusagen wie der Wächter des Seienden und paßt auf, daß die Untersuchung nicht abschweift und zu irgendwelchen Wesenheiten, Elementen übergeht, die farbiger oder sonstwie interessanter sein mögen. Dieser Nur-Aspekt, den ich so herbeirede, und den man auch als ein strikte Insistenz=Kontinenz bezeichnen könnte, ergibt indessen schon einen Aspekt eben des Seienden, der mit ihm Hand in Hand geht, und den die Griechen „das Eine“ nannten. Das heißt es sieht so aus, als ob sogar das Nur-Seiende mit anderem verbunden wäre.
Und der zweite Teil des ersten Satzes von Buch IV. kommt auf solches Dazukommendes zu sprechen: nämlich die Aspekte oder Bestimmungen, die demselben, d. h. dem Seienden, an ihm selber zukommen. Neuerlich ein Partizip Präsens zur Bezeichnung des Gegenstandes. Hyparchon von hyparchein. Im Neugriechischen bedeutet das Wort schlichtweg „existieren“. Im Altgriechischen bezieht das Wort aus seinem Zwiespalt zwischen dem Präfix hypo, d. h. unter, und dem Verb archein = anfangen, herrschen eine innere Spannung, die dem damit gemeinten Sein – auch dieses Wort bedeutet „Sein“ – einen Doppelcharakter aus Untertänigkeit und Durchsetzung, Festigkeit verleiht. Subsistieren, also existieren an der unteren Grenze, dies aber mit der Festigkeit des Niedrigen und Elementaren, und dieses ganze Sein ist hauptsächlich dazu da, um Besserem zur Verfügung zu stehen: zukommen, zu etwas gehören, ja jemandem gehören. Das heißt hyparchein. Und was dem strikt einen Gegenstand „das Seiende“ als Zweitbestimmung zugesagt wird, das sind pluralische „Dazuseiende“, “Dazugehörige“, Bestimmungen, die ihm „zukommen“. Allerdings nicht als Akzidenzien, so niedrig sind die Hyparchonta denn doch nicht, sondern als notwendig im selber zukommende.
Der Plural des dritten Geschlechts hat im Griechischen die Besonderheit, daß der nominale Plural das darauffolgende Verb nicht veranlaßt, selber die Pluralform anzunehmen. Man kann daher von einem Pseudo-Plural sprechen, der gar kein Plural ist. Gar kein Plural – das ist auch wieder übertrieben. Denn wenn das Nomen in der Pluralform auftritt, dann tut es das sozusagen aufgrund einer Entscheidung, es könnte auch im Singular auftreten. Ein bekanntes Beispiel dafür ist im Griechischen das panta, das in aller Regel mit „alles“ übersetzt wird. So in dem berühmten Satz des Heraklit „Alles fließt.“, oder in dem bekannten aristotelischen Satz über die Seele, der im Lateinischen „Anima quodammodo omnia.“ heißt. Ich würde sagen, es handelt sich um einen schwachen Plural, der jedoch im Kontrast zum deutschen Sprachgebrauch ein „auffälliger“ und nicht ein bedeutungsloser Plural ist. Der deutsche Sprachgebrauch ist gerade durch ein entgegengesetztes Paradox gekennzeichnet: „alles“ ist ein quasi-nominaler Singular, der aber bedeutungsmäßig immer einen Plural ausdrückt: nämlich ein Maximum des Vielen, in Wirklichkeit ein Maximum der Vielheit der Vielen. Während das griechische panta in sich selber syntagmatisch vom Plural zum Singular übergeht, enthält das deutsche „alles“ in sich selber den Übergang, ja den Sprung vom singularischen Wortlaut zum semantischen Plural: ich würde sagen ein Pseudo-Singular. Zwei gegenläufige wortimmanente Paradoxien.
Nehmen wir den Plural hyparchonta ernst, obwohl wir noch gar nicht wissen, was oder wer diese hyparchonta sind, so kommen wir nicht um die Feststellung herum, daß Aristoteles innerhalb einer Gegenstandsbestimmung von Insistieren auf Selbigkeit zur Eröffnung einer Vielheit übergeht. Aus einer strikt einen Spitze geht eine mannigfaltige Explosion hervor, die aber wie in einem Bogen sich ganz und gar auf die Spitze zurückbezieht: sie gehört existenziell – nicht akzidenziell – zu ihr, die selber nur aus Existieren besteht: das Seiende als Seiendes mitsamt seinen gleichermaßen seienden oder mitseienden Zugehörigkeiten.
Dasjenige oder vielmehr diejenigen, die mit dem Seienden Hand in Hand gehen, können nur solche sein, die es in seiner Seiendheit bewahren, aufrechterhalten, garantieren – aber was das für welche sind, das werden wir erst sehen – hoffentlich, wenn wir das Buch IV lesen. Zurück zum Buch I: 988b 6. Aristoteles faßt jetzt seinen Bericht über die früheren Ursachenforscher – nur auf diese bezieht er sich – so zusammen, daß sie die Ursachen für Bewegungen angegeben haben oder angeben wollten, nicht aber die Ursachen für Sein, Entstehen bzw. Nicht-Sein. Das heißt: er besteht auch hier auf der Ebene des Seins, und zwar des Seins, für das Ursachen genannt werden sollten. Die von jenen Theoretikern genannten Ursachen Freundschaft, Vernunft, die unter „Gutes“ subsumiert werden können, seien also nicht als Ursachen im vollen Sinn des Wortes einsichtig gemacht worden. Ähnlich die Ursache, die als „das Eine oder das Seiende“ (988b -12) benannt worden ist: sie sei zwar als Ursache des Wesens aufgestellt worden, nicht aber als Ursache für Sein oder Entstehen. Auch diese Ursache sei unter „das Gute“ zu resümieren, sie gelte aber nur als Ursache im akzidenziellen Sinn. Das Eine oder das Seiende als Ursache? Das Eine als Ursache, das ist von Pythagoras behauptet worden, und in einem etwas anderen Sinn von Platon, nämlich auf der Ebene der Elemente tatsächlich als Prinzip des Wesens oder der Form. Aber das Seiende als Ursache? Diese Formulierung taucht hier zum ersten Mal auf: für uns eine zufällige Kongruenz mit dem Vorgriff auf Buch IV, allerdings keine sehr sachhaltige. Das Seiende als Ursache: wird das nun durch die Verbindung mit dem Einen dem Pythagoras und dem Platon zugeschoben, eigentlich klingt es so – oder doch eher dem Parmenides? Was Aristoteles einklagt ist aber gerade die Angabe von Ursachen für das Sein. Mehr oder weniger deutlich postuliert er für das Seiende als Ursache für das Sein. Wie dem auch sei, wir sehen, daß auch in der Richtung der Ursachenforschung Begriffe wie „Seiendes“ und „Sein“ nicht fehlen. Aristoteles kritisiert an seinen Vorgängern das Nicht-Berücksichtigen oder das Nicht-Erklären des Seins, des Seins als Verursachten. Wirft er ihnen Seinsvergessenheit vor? Spielt er sich als Hüter, als philosophischer Anwalt des Seins auf? Wenn er das hier in der Ursachenforschung tut, dann gewinnt sein Eintreten für die andere Untersuchungsrichtung, nämlich die ontologische, eine zusätzliche Plausibilität.
Walter Seitter
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