In der Metaphysik lesen (BUCH VII (Z), 1037a 12 – 1038b 35)

Zweifüßler

Koch (Protokoll)

*Panteliadou

Seitter

Tillmann

Weinberger

Z 10: DIE DEFINITION DES TEILES UND DIE DES GANZEN (Rekapitulation)

Inwiefern muss eine Wesensbestimmung auf Teile und deren Wesensbestimmung zurückgreifen? Antwort: Manchmal (wenn es um Teile der Form geht) müssen die Teile in der Definition erwähnt werden, manchmal nicht. Anschlussfrage in Z 11: Wann ist etwas Teil der Form oder gehört zur Form?

Z 11: DIE TEILE DER FORM UND DIE DER KOMPOSITA (Schluss)

Thema: Physik übernimmt die Aufgabe einer 2. Philosophie [1037a 15]

Die Wissenschaft der Physik definiert die Wesen, in dem der Forscher a) die Sinnesdinge registriert, erfasst, empfindet, b) die sinnlich erfassbaren Wesen der Einzeldinge theoretisch betrachtet. Das Zwei-Stufen-Modell der Antike unterscheidet das Betrachten der sinnlicher erfassten Wesen von der eigentlichen Definition der Wesensdinge. Dabei übernehmen physikalische Gegenstände als Körper die Hauptrolle, sie müssen sichtbar, hörbar und/oder ertastbar sein, also einen Eindruck der Sinneswahrnehmung im kognitiven Apparat hinterlassen.

Diskussion: Entstehen die Eindrücke der Sinneswahrnehmung aus »unbekannten Ursachen in der Seele«, wie Hume [Traktat III.V] annimmt? Oder erhellen die Organe zunächst die komplexe Äußerlichkeit einzelner Dinge und der Verstand entwirrt dann seine Eindrücke von diesen Formen als isoliert, wie Locke [Essay III u. IV] darlegt?

Thema: Erkennen des begrifflich bestimmten Stoffes [1037a 16]

Der Physiker hat ein ausdrückliches Interesse an der Erwähnung des Stoffes in der Definition. Er bestreitet jede Möglichkeit einer außerhalb des konkreten Wesens liegenden Form.

Diskussion: Offenbar verspüren Naturwissenschaftler keinen dringenden Wunsch nach einer zusammengesetzten Ousia. Während der Metaphysiker/ Ontologe/ Philosoph dazu neigt, die Logik zur Physik der Seele zu machen, scheint der szientistische Zugang zur Welt auf der Stufe der Ionischen Schule des materiellen Substrats stehen zu bleiben. Da aber Denken an und für sich keine voraussetzungslose Tätigkeit ist, stellt Philosophie ein weiteres Sinnenobjekt des Menschen selbst dar (Feuerbach).

Thema: Eine Sache ist fraglich durch ihre Teile [1037a 19]

An der wieder aufgenommenen Diskussion über die Bestimmungen der Definition wird deutlich, dass die Schwarz-Übersetzung der Substanzbücher bei Reklam die Unterscheidung von Horismos und Logos durcheinander wirbelt, indem sie i) beide Ausdrücke als Definition und ii) zusätzlich Logos auch noch im Terminus Begriff wiedergibt.

Die ursprüngliche Fragestellung in Z 10 wird von Schwarz so übersetzt: »Da die Definition ein Begriff ist und jeder Begriff über Teile verfügt und der Teil des Begriffes sich zum Teil der Sache (pragma) gleich verhält wie der Begriff zur Sache, so stellt sich bereits die Frage, ob der Begriff der Teile im Begriff des Ganzen enthalten sein muss oder nicht« [1034b 20].

Horismos = Definition. Der Terminus bringt aber nicht zum Ausdruck, dass dieser ein                                sprachliches Gebilde ist, das aus Teilen zusammengesetzt ist

Logos = ein sprachliches Gebilde, das Teile besitzt

Worttreue Übersetzung: »Da aber der Horismos ein Logos ist und jeder Logos Teile hat und der Teil des Logos zum Teil der Sache im gleichen Verhältnis steht wie der Logos zur Sache, ergibt sich die Frage, ob der Logos der Teile im Logos des Ganzen enthalten sein muss oder nicht«. Verdeutscht: »Da aber der Definitionsvorgang sprachlicher Natur ist und jedes sprachliche Gebilde aus Teilen besteht und jeder Sprachteil zu den Teilen der Sache im gleichen Verhältnis steht wie das ganze Sprachgebilde zur Sache, ergibt sich die Frage, ob das sprachliche Gebilde der Teile im sprachlichen Gebilde des Ganzen enthalten sein muss oder nicht«.

Diskussion: Die Schwierigkeit liegt hier nicht an der Übersetzung allein. Walter Mesch zeigt, dass ‚Logos’ von Aristoteles in der zitierten Passage tatsächlich in verschiedenen Bedeutungen gebraucht wird. Gemeint, so Mesch, sei schlussendlich, dass nicht nur jeder Logos bloß einer Sache zugeordnet ist, sondern auch jede Sache bloß einen Logos besitzt.

Übertragen auf 1037a 19 bedeutet das nun: Das Definiens ist deshalb ein Begriff, weil bereits die bezeichnete Sache selbst über Teile verfügt.

Definiens = Wesen-Was, TEE (ti en einai); der Begriff, der das Definiendum erklärt. Das, was in der Definition von einem Ding gesagt wird. Mithin bei Aristoteles: seine eigentliche Form!

Definiendum = in der Definition zu erklärender Begriff

Thema: Das Wesen ist die einem Ding innewohnende Form [1037b 28]

Stoff ist relativ in Hinsicht auf eine bestimmte Form (Eidos im Sinn von morphê). Beispiel Menschenseele im Einzelmenschen. Anders als im konkreten Wesen dürfen im Begriff des Wesens keine Teile (im Sinn von Stoff) enthalten sein. Ein problematisches Postulat bei Hohlnasigkeit, Krümmung-sein und eben der Menschenseele. Die Trennung von Form und Stoff stößt erneut an eine Grenze.

Diskussion: Die Definitionskraft der Form hat mehrere Schwächen. Zunächst auf der Ebene der physikalischen Wahrnehmung: »Als einzelnes Ding aber besteht das Konkrete aus dem letzten Stoff« [1035b 30]. Im Sonderfall des Lebewesens findet Aristoteles zwar einen Ausweg. »Ein Lebewesen kann nicht ohne Bewegung definiert werden« [1036b 28], was eine besondere stoffliche Beschaffenheit, genau gesagt: den Stoffwechsel, verlangt. Der Fall des Lebewesens ändert aber nichts daran, dass die Undefinierbarkeit des Einzelnen (im Form-Materie-Kompositum) die Annahme individueller Formen wieder grundsätzlich fragwürdig erscheinen lässt. Bei der Hohlnasigkeit wird die Definition der allgemeinen Form von einem Stoff abhängig gemacht, der über die Analyse des Einzels von Einzeldingen überhaupt erst ins Spiel gekommen ist (Beisbart).

Thema: Form als das eigentliche Sein [1037b 5]

In welchem Sinn hat das Einzelding überhaupt einen Begriff? Die Antwort des Aristoteles verschränkt den Formaspekt mit der Definitionskraft: Das Einzelding hat einen Begriff als eine bestimmte Form aufweisend, zu einer Art gehörend, nicht aber, was seine Materie betrifft. Materie individuiert; Form bestimmt das Wesen und gehört in die Definition. 

Zusammengefasstes wird – notgedrungen – als nicht identisch mit dem Definiens (TEE) angesehen. Der Ausschluss stofflicher Teile aus der Definition zwingt Form in die Rolle des 1. Wesens (prôte ousia), kann dort aber dennoch keine selbstständige Regie beanspruchen (Mesch). 

Diskussion: Die Krümmung wäre demnach eine prôte ousia für den Kreis. Unter welchen Bedingungen ist eine Krümmung ein 1. Wesen? Kreisförmigkeit ist ein reiner Formaspekt; lässt sich in unterschiedlichen Stoffarten realisieren. Der Kreis kann sogar aus geistigem Stoff bestehen [1037a 4]. Doch wie findet man heraus, was in welchem Material realisierbar ist?

Z 12: DIE EINHEIT DER DEFINITION

Thema: Einheit des Definiens in einer Definition [1037b 12]

Das ganze Buch 7 handelt vom Wesen, welches bezeichnet a) ein bestimmtes Eines, und b) ein Das [1037b 27]. Wie ist die Einheit des Definiens (TEE) in einer Definition zu denken? Jedenfalls nicht als Kompositum aus Form und Stoff. In der Definition einer ganzen Sache sind nicht die Definitionen aller Teile enthalten, sondern nur die der formalen.

Diskussion: Der Reihe nach werden das Eidos und die Form des Menschseins als 1. Substanz (prôte ousia) ausgewiesen. Ist Eidos (im Sinn von morphê) als Artbestimmung und/oder als Eigenschaft zu verstehen? Lässt sich die Definition von Form so behandeln als sei sie die Definition schlechthin? Aristoteles fasst Wörter als implizite Definitionen auf. Wie soll er dabei der Kritik entgehen, die er gegen Platon vorbringt?

Thema: Das Verhältnis von Begriff und Definition [1037b 10]

Begriffe haben logische Priorität vor der Definition. In der Definition wird der Begriff mit zwei neuen Begriffen definiert, die sich nicht gegenseitig modifizieren dürfen. Hier handelt es sich um eine spezielle Vielteiligkeit des Logos. Aristoteles vergleicht zwei paarige Begriffe für den Homo sapiens:

          i) das »zweibeinige Lebewesen«: keine Affektion, sondern eine Artbestimmung; eine Spezies innerhalb der Lebewesen, und

          ii) den »weißen Menschen«: keine Art-, sondern eine Eigenschaftsbestimmung; der Mensch ist bereits die Spezies, die von seiner Weißheit nicht modifiziert werden kann.

Diskussion: In dem Terminus »weißer Mensch« weist das Definiens in der Definition keine Einheit auf. Er ist ein Vieles [1037b 15] – ein akzidentielles Kompositum. Kommen mehrere Qualitäten in einem Definiens zusammen, müssen sie logisch zusammengehören, was aber bei der Zweibeinigkeit und der Vernünftigkeit des Menschen nicht der Fall ist. Die aristotelische Lösung: Minimierung in der Bestimmung der Definition, den »Unterschied in seine Unterschiede zerlegen« [1037b 8]; hierarchische Unterteilung in immer speziellere Untergattungen (differentia specifica).

BEFUSSTES LEBEWESEN

(weder mit noch ohne Flügel)

spaltfüßig -- breitfüßig

schwarz spalt-/ schwarz breit- -- weiss spalt-/ weiss breitfüßig

…

Konkrete Füße aller einzelnen Lebewesen

Jede neue Differenz qualifiziert die vorhergehende.

1. Handelt es sich bei dem Ding um ein Lebewesen? – Ja.  Das gesuchte Ding gehört zur Gattung der Lebewesen.

2. Bewegt es sich auf Füßen fort? – Ja, das Lebewesen bewegt sich auf Füßen fort.

3. Gehört es zur Gruppe der breitfüßigen Lebewesen? – Ja, es gehört zur Gruppe der Breitfüßler.

4. Ist der breite Fuss des Lebewesens weiß? – Ja, dieser Mensch ist ein weißhäutiger Fußgänger.

Bei der letzten Differenz sind bereits alle anderen mitgedacht.

Für Beisbart ist in dieser hierarchischen Ja-Nein-Methode noch nicht geklärt, inwiefern Gattung und Differenz eine Einheit bilden. Laut Detel funktioniert die »Zerlegung« nicht im Fall hyletischer Formen.

Thema: Im Wesen selbst liegt keine Ordnung vor [1038a 33]

Aristoteles löst das Problem der begrifflichen Einheit durch einen Art Definitionslehre, gewissermassen eine Definition der Definition. Die vorgeschlagene Methode: das dihairetische Vorgehen einer fortschreitenden Differenzierung. Dabei muss man in der Definitionsarbeit bei einer hierarchischen Unterscheidungslinie bleiben. Freilich welche der Unterscheidungslinie im konkreten Fall über die anderen obsiegt (Zweibein, Breitfuß oder Vernunftleuchte im Fall des Menschen), das unterliegt dem kreativen Chaos des Denkens, das tönt im Sound jenes Tohuwabohu, aus dem die Welt angeblich hervorging.

Diskussion: Führt uns der Autor am Beispiel von Zweibeinig- bzw. Breitfüßigkeit den Menschen unernsthaft, d.h. ironisch vor, oder, im Gegenteil: ausgesprochen sachlich und seriös? Wäre der Mensch als »vernunftbegabtes Wesen« (Homo sapiens) eine höhere Definition im Vergleich zum simplen »Zweibeiner« oder dem bloßen »Fußgeher«? Wäre eine Definition des Menschen als »beseeltes Lebewesen« irgendwie ernsthafter, sachlicher, oder ist – umgekehrt – eher das Definiens Seele romantisch? Auch der Bedeutungsgebrauch des Ausdrucks Seele bleibt bei Aristoteles nicht einheitlich.

Seele = Ursache des Seins im Lebewesen [1017b 16], Wesen des Körpers (1017b 17), Wesen des Belebten [1035b 15], weitreichendes Programm des Lebens

Seele = alle Dinge [De anima 431b 21], als ein Fall, eine Sonderzone von essenziellem Akzidenzialismus, von Mengenbildung, Weltbildung, siehe Seitter-Protokoll vom 19.2.18

Literatur

Aristoteles: Metaphysik. Schriften zur Ersten Philosophie, Übersetzung: Franz F. Schwarz, 1970/2000

Beisbart, Claus: Die Entfaltung der Substanzmetaphysik, Vorlesung TU Dortmund, 2010

Detel, Wolfgang: Aristoteles. Metaphysik. Bücher VII und VIII, 2009

Feuerbach, Ludwig: Über Spiritualität und Materialismus, besonders in Beziehung auf die Willensfreiheit, 1866

Hume, David: Treatise of Human Nature / Traktat über die menschliche Natur, 1739/40

Locke, John: An Essay Concerning Humane Understanding / Eine Abhandlung über den menschlichen Verstand, 1690

Mesch, Walter: Die Teile der Definition (Z 10-11), in: Rapp, Christof (Hg.): Metaphysik. Die Substanzbücher, 1996

Sitzung vom 30. Mai 2018

                                                                       

Nächste Sitzung am 6. Juni 2018

Extraprotokoll vom 30. Mai 2018

Ich möchte auf eine Neuerscheinung aufmerksam machen, die zu unserem Seminar keinen direkten Sachbezug aufweist – aber es lässt sich einer herstellen.

Claudia Schmölders (Berlin) hat das Buch  Faust & Helena. Eine deutsch-griechische Faszinationsgeschichte (Berlin 2018) vorgelegt. Ein Werk der Kulturgeschichte und wie man ergänzen muss der „Kulturgeographie“. Eine Ergänzung, die man wohl bei den meisten derartigen Werken anbringen müsste – denn alle kulturellen Phänomene sind nicht nur in der Zeit sondern auch im Raum situiert. In diesem Fall reicht der Raum über ganz Europa – dem Deutschen wird da nur eine besondere, eine besonders problematische Rolle zugewiesen.

Das Thema ist der Philhellenismus – eine im 18. Jahrhundert in Westeuropa aufgekommene Begeisterung für das antike Griechenland, die altgriechische Kultur in ihren künstlerischen, literarischen, auch religiösen Ausprägungen idealisierten. Die ersten Anfänge dieser Bewegungen rührten sich in Frankreich und England im 17. Jahrhundert, Engländer betätigten sich als Reisende und Illustratoren.

Der Norddeutsche Johann Joachim Winckelmann (1717-1768) exponierte sich als erster sehr persönlich und mit schriftstellerischem Engagement für die Entdeckung und Erforschung, für die Bewunderung und Hochschätzung der griechischen Kunst – allein deren Nachahmung könne fürderhin unnachahmliche Werke möglich machen.

Er hatte großen Erfolg auch bei prominenten Zeitgenossen wie Lessing, Goethe, Schiller, Hölderlin – und eröffnete damit eine Linie, die weit ins 20. Jahrhundert hineinreicht.

Schmölders Darstellung ist durch eine äußerst eigenwillige Deutung oder vielmehr Beurteilung dieser „deutschen“ Linie angeregt worden: Eliza Marian Butler: The Tyranny of Greece over Germany: a study of the influence exercised by Greek art and poetry over the great German writers of the 18., 19. and 20. centuries. (Cambridge 1935). Butler (1885-1959) sieht in den genannten Schriftstellern und weiterhin in Nietzsche und George Santayana gewiss geniale Dichter und Denker – sie hätten sich jedoch von der Idealisierung Griechenlands blenden ja verblenden lassen, auch wenn sie, wie etwa Goethe, diesen pathologischen Zug selber erkannt und sogar in ihren Werken reflektiert haben. Hölderlin und vielleicht Nietzsche seien jedoch daran gescheitert. Zur Realitätsschwäche der genannten Dichter und Denker gehört es, dass sie ihre Griechenbegeisterung durch sorgfältige Vermeidung jedweden direkten Kontaktes mit dem Griechenland schützten.

Butlers Diagnose bleibt jedoch nicht literaturimmanent. Sie hat ihr Buch 1935 geschrieben, als bereits sichtbar wurde, dass spezifisch deutsche Formen von Genialität das Land keineswegs vor katastrophalen politischen Entwicklungen bewahrten. Die nationalsozialistische Geschichtspolitik kannte ungefähr drei unterschiedliche Vergangenheitsideale: Germanenkult, Philhellenismus, Altdeutsches Nürnberg. Hitler persönlich setzte auf die zweite Variante.

Claudia Schmölders weitet die Diagnose aus, vor allem kann sie aus dem angelsächsichen Raum eine Reihe von philhellenischen Forschern, Denkern und Dichtern namhaft machen, die krassen Realitätsverlust nicht nur vermieden haben, sondern ihm entgegenarbeiteten.

Ich greife einen Namen heraus und behaupte, dass der Hinweis auf den spanisch-amerikanischen Philosophen George Santayana (1863-1959) zu den verdienstvollsten Stücken ihres Buches zählt. Dabei lasse ich einige Buchtitel für sich sprechen.

The Sense of Beauty: Being the Outlines of Aesthetic Theory (1896); Three Philosophical Poets: Lucretius, Dante, and Goethe (1910; Egotism in German Philosophy (1915); The Realms of Being (1927-1940); Scepticism and Animal Faith (1923).

Und unser Seminar? Auffällig ist, dass ein Name aus dem alten Griechenland in dieser Philhellenischen Bewegung gar keine Rolle spielt: Aristoteles. Offensichtlich hat er sich gegen jedwede romantische Idealisierung gesperrt – und wir als hartnäckige Leser der Metaphysik können dies nachvollziehen. Würde man in die Bücher von Santayana hinschauen, so würde man sehen, dass er sich mit gewissen materialistischen und zoologischen und vielleicht aristotelischen Themen beschäftigt hat: der animalische Glaube an das, was die Sinne lehren, vermag die Skepsis zu überwinden. (Siehe unsere Erwähnung von Friedrich Wolfram: Anthropologie der Gewissheit. Ein Versuch über den Glaubensbegriff bei Aristoteles (Wien 2016) im Sommer 2016).

Claudia Schmölders breitet eine große differenzierende Übersicht aus, die überraschende Perspektiven auftut. Ich verhehle nicht, dass ich mit gewissen Philhellenen sympathisiere. Etwa mit Friedrich Kittler, der durchaus als ein extremer Vertreter gelten kann – und noch dazu gibt es bei ihm auch philosophische Schlaglichter.

Wer Philosoph ist, ist ohnehin in gewisser Hinsicht  Philhellene – das ist den beiden Wörtern abzulesen. Immerhin ist die Philosophie von Griechen erfunden worden.

Vermutlich aber auch die Philologie. Ein Artikel in der FAZ vom 30. Mai 2018 mit dem Titel „Lassen wir die Sache. Athematisches Lesen: In der Literaturwissenschaft ergreifen jetzt die Liebhaber der Philologie wieder das Wort“ gibt Anlass zu einem Klarstellungsversuch. Neulich haben wir mit den Begriffen „Ding“ und „Sache“ den Sachbezug unserer Lektüre unterstreichen wollen; der ging zuletzt in Richtung „Lebewesen“ und „Mensch“. Einen anderen Pol bildet der Charakter des Textes selbst: dieses mühselige, zuletzt stark epistemologische oder reflexive Thematisieren von sinnlich, vernünftig, Zweifel, klar, unklar, erscheinen, Schwierigkeit ...

Walter Seitter

Nächste Sitzung am 6. Juni 2018

In der Metaphysik lesen (BUCH VII (Z), 1035 b 10 – 1037 b)

In der Metaphysik (Buch VII (Z) 1035b 10 – 1037 b) lesen wir diejenige Passage, wo die (auch schon früher angedeuteten) Begriffspaare wie Konkretes – Allgemeines, Teil – Ganzes, Lebewesen – Seele, früher und später nicht nur von Aristoteles ins Spiel gebracht worden sind, sondern er versucht, diese Gegenbegriffe miteinander kollidieren zu lassen oder ggf. in Einklang zu bringen.

Im ersten Schritt legt Aristoteles nahe, dass die Seele des Beseelten – d. h. die des Lebewesens – ist dem Begriff nach früher als der Körper und seine Teile. Ich verstehe diese Stelle so, dass eine Entität zuallererst über die Begrifflichkeit verfügen soll, um ihre Was-es-ist-dies-zu-sein-Seinsmodalität beantworten zu können. Denn ein Keramiker kann nicht seinen Tonkrug aus dem Ton ausformen, solange er nicht weiß, wie ein Krug seiner Form nach aussehen soll. Mit der Form eines Kruges und seiner materiellen Beschaffenheit haben wir plötzlich mit dem Begriffspaar von Konkretes – Allgemeines zu tun. Denn das Allgemeine (oder auch Abstrakte) beinhaltet das Konkrete (oder das Spezifische) in sich, weil dies eindeutig die größere Menge sein mag als die Menge des Konkreten. Gerade in diesem Sinne liest sich der folgende Satz in der sog. „Wörterbuch der Philosophie” (V. Buch) aus: „Dem Begriffe nach ist das Allgemeine früher, der Sinneswahrnehmung nach das einzelne Dinge. Dem Begriffe nach ist das Akzidens früher als das Ganze.” (Met. 1018b 30-35) Um etwas zu konkretisieren, muss man zuerst einen Begriff (Form, Idee, eidos) zur Verfügung stehen. Die Wirklichkeit sieht aber anders aus. Man nimmt nur Objekte mit seinen Sinnesorganen wahr, die ihm gegenüber stehen (wortwörtlich Gegen-stand), aber keine Begriffe. D.h., zwar könnte man einen Begriff über die Familie haben, man trifft dennoch nie zu seinen Lebzeiten mit einem verkörperten Ausdruck der Familie, vielmehr seinen Familienmitgliedern, wie Bruder, Schwester, Vater, Mutter, etc.

Während der Körper zerlegt werden kann, bleibt aber die ousia (das Wesen) einer Sache – namens die Seele, die den Körper durchdringt oder durchwest – ist dennoch unteilbar (a-tomos) oder eines; in diesem Sinne sind die Kategorien wie Wesen und Eines miteinander eng verbunden. Bei Aristoteles haben wir dennoch mit keinem allgemeingültigen Einheitsbegriff zu tun, weil er ursprünglich ein Pluralist war, im Gegensatz zu seinem Meister Platon, der für den Monismus plädierte. Das Zusammengefaßte besteht aus zwei Teilen: Aus Lebewesen und aus Seele. Die Einheit verkörpert sich in dem Zusammenfasstsein, aber hiermit versteht sich sie als eine spezifische Einheit: „Wenn aber die Seele vom Lebewesen verschieden und nicht dasselbe ist, so muß man ebenfalls – wie bereits erörtert – die einen Teile als früher, die anderen als später annehmen.” (Met. 1036a 20-25) Diese spezifische Einheit würde ich als heteronome oder differenzierende Einheit nennen, denn diese Art von Einheit hebt die Unterschiede nicht auf, sondern sie bewahrt sie auf. Dementsprechend ist eine Synthese, welche aus der Einheit des Ausgesagten (p) und seiner Negation (nicht-p) besteht, nicht zu erdenken, wie bei Hegel dies der Fall war. Platon und Hegel kommen nicht dem Einen weg, weil sie wahrscheinlich mit einer homogenisierenden Einheitsbegriff operieren oder die Grundlage ihrer Philosophien das Eine oder ein wesentliches Element bildet und nicht mehrere (darin bin ich mir aber nicht sicher).

Der Mensch ist aus Fleisch, Knochen – oder wie die deutsche Redewendung sagt, aus Fleisch und Haut – und derartigen Teilen zusammengesetzt. Vergessen wir nicht sinngemäß die Seele, die ein inherent-integraler Bestandteil des Menschen ist, obwohl sie nicht sehbar ist. Diese Körperteile sind dennoch nicht Teile der Form oder des Begriffes, sondern des Stoffes. In dem Menschen manifestiert sich wohl diese differenzierende Einheit von Aristoteles: Diese Einheit ist aus verschiedenen Teilen zusammengestellt, bleibt aber der Mensch auf die Unteilbarkeit verwiesen. Denn eine Zerstückelung des Menschen wäre mit der Aufhebung seiner Einheit identisch. Der Mensch ist also kein Werk; der Mensch ist weder im begrifflichen noch im perzeptionellen Sinne ein automaton. Wäre der Mensch ein von sich selbst bewegendes Wesen, so könnte man es stets zerlegen und zusammenbasteln, wie man dies mit einem ideellen perpetuum mobile (im perzeptionellen Sinne) tun würde. Und er brächte dann auch keine Nahrung, keinen Sauerstoff; er würde dann nicht über das Gehirn und das Herzen verfügen, die bei ihm als Triebfedern fungieren. Aber das ist nicht der Fall. Könnte man den Menschen idealiter demontieren, d. h. seine Körperteile zerlegen, ohne sein Wesen verletzt oder eliminiert zu werden, so wäre der Mensch als Maschine im begrifflichen Sinne denkbar. Aber davon ist immer noch gar nicht die Rede. 

Bibliographie: Aristoteles: Metaphysik. Schriften zur Ersten Philosophie. Übersetzt von Franz F. Schwarz. Stuttgart: Reclam 1970.

Ármin Tillmann

Sitzung vom 22. Mai 2018

Nächste Sitzung am 30. Mai 2018

In der Metaphysik lesen (BUCH VII (Z), 1035b 34 – 1036a 14)

Zunächst kurze Erörterung der Unterscheidung zwischen Sache und Ding: Sache sei ein weiterer Begriff, der auch verallgemeinerbar sei; so ist nach WS ein Bild ein Ding, die Malerei aber könne als Sache bezeichnet werden. WK weist in diesem Zusammenhang auf die wichtige Unterscheidung zwischen Sache und Tatsache hin: Sache hat immer auch  einen Wert (ist ein „Gut“), während eine Tatsache eine „beweisbare“ Sache bzw. ein Sachverhalt sei.

So oder so geht es bei Aristoteles  im Buch VII immer um den Begriff „Wesen“: zunächst was es eigentlich ist, dann um die Frage der Entstehung und nun eben um die Abgrenzung zwischen Teil und Ganzem. Teile des Ganzen aber gibt es gemäß dem gelesenen Absatz sowohl von der Form als auch vom Stoff und vom Kompositum Form und Stoff. Das bedeutet zunächst einmal einfach, dass Teile wichtig sind, WS: „Körper sind vielteilige Wesen“, man kann sie als „gegliederte Ausdehnung“ sehen.

Dann aber geht es auch um die Frage der Möglichkeit, Teile definieren zu können. Nach Aristoteles ist dies beim Konkreten nicht möglich, dieses könne vielmehr nur „durch Denken oder Sinneswahrnehmung erkannt“ werden. Denn definieren kann man nur Allgemeines (WS: individuum = ineffabile). Kann man Teile der Form definieren? Ja, durch nähere Bestimmung von Art und Gattung (Genus und Spezies) oder auch Gattung + spezifischer Differenz. Den Stoff kann man allgemein nicht definieren, sondern nur  bestimmten Stoff (etwa Holz als „Festkörper die in bestimmten Pflanzen vorkommen“).

Abschließend Diskussion um „Was heißt Definition?“ am Beispiel „Wahrheit“: mögliche Definition als „Aussage, die übereinstimmt mit der Wirklichkeit“. Dies wäre die Korrespondenzdefinition. Andere Zugänge wären: Konsensdefinition:  Wahrheit wäre eine Aussage, die von mindestens  zwei  Menschen als richtig angesehen wird.  Letztlich die Kohärenzdefinition“ als übereinstimmende Aussagen einer Person. Im letzten Grunde sind und bleiben aber Definitionen immer „formulierte Konventionen“ (WS), die daher immer auch schon in Frage gestellt werden können. Solches In-Frage-Stellen wird bei manchen Menschen (durchaus auch Philosophen) zum Prinzip erhoben nach dem Motto „Hauptsache man widerspricht“ - das verspricht zumindest einmal (heutzutage wohl v.a.: mediale) Aufmerksamkeit.

Persönliche Anmerkung: Wenn Aristoteles sagt, dass es unklar sei, ob das Konkrete noch ist oder nicht ist „wenn es aus der Vollendung austritt‘“ (être in accomplissement, sagt Sichère), scheint mir dies ein Verweis auf die Zeitlichkeit jedes Körper-Seins zu sein, mit deutlicher Präferenz für die Gegenwart („Da bin ich mir sicher“).

Gerhard Weinberger

Sitzung vom 16. Mai 2018

Nächste Sitzung am 23. Mai 2018

Weisheit und Wunder

»Die Wunderkraft ist eine selbständige Macht für sich und nicht die Macht der Weisheit, und ebenso umgekehrt ist die Macht der Weisheit nicht die Macht der Wunderkraft; denn die Macht der Weisheit ist die stille, geräuschlose Macht der Intelligenz, aber die Wundermacht eine Macht, die nur sinnlichen Effekt und Eklat macht. Beide widersprechen sich von Grund aus: Die Weisheit imponiert der Vernunft, aber das Wunder nur den Sinnen; die Weisheit gibt zu denken, aber das Wunder nur zu schauen; die Weisheit erleuchtet, das Wunder benebelt den Verstand; die Wirkung der Weisheit ist Erkenntnis, die Wirkung des Wunders verblüfftes Staunen; die Weisheit verwandelt wie Orpheus Steine in Menschen, aber das Wunder Menschen in Steine; die Weisheit macht frei, aber das Wunder macht Knechte der Furcht und des Schreckens« (Feuerbach, Über das Wunder, 1839).

Für Feuerbach ist der einfache Mensch »unvernünftig«, »wundersüchtig«; die Vernunft ist zu schlicht und zu einfach für ihn. Im Lehrgespräch des Sokrates mit Theaitetos hingegen bildet das Wunder keinen Gegensatz zur Vernunft. Dort ist gerade das Staunen über die eigenen Beschränktheit der Ausgangspunkt des Philosophierens. Die Erschütterung von Gewissheiten, der Schwindel durch den philosophischen Relationismus, wird zum eigentlichen Wunder, das auch keiner besonderen Weisheit bedarf, sondern nur einer Pädeutik, bei der der Lehrende selbst den Eklat der unbenebelten Verstandestätigkeit durchschritten hat. So ungefähr verstehe ich Weisheitsverzicht.

Wolfgang Koch, 10. Mai 2018