De Anima - Peri psyches 14 - 412a 1 - 412b 9

 

Protokoll vom 8. Jänner 2025

Über die Seele

412a 1 - 412b 9


Im Ersten Buch hat Aristoteles die Seele als das Prinzip der Lebewesen definiert und sie damit der großen Realitätssorte der Natur zugeordnet. Dann aber die Frage der Seinsmodalitäten aufgeworfen: zu welcher Kategorie gehört sie und ist sie eher eine Möglichkeit oder eine Wirklichkeit? Wieder zurück zu den Realitätssorten: welchen Lebewesen ist eine Seele zuzuschreiben? Dann wieder: welche Funktionen  kann eine Seele ausüben? 

Der Begriff des Wesens scheint auch für die Seele unabdingbar zu sein. Darauf Übergang zum Begriff der Affekte oder Affektionen - also der Gefühle, die auch für uns das Typische der Seele sind. Und sofort die Frage nach der Verbindung mit dem Körper.

Das führt zur Feststellung, daß ganz verschiedene Wissenschaften für die Seele zuständig zu sein scheinen. Der Naturforscher sagte über den Zorn etwas Anderes als der Dialektiker  oder Diskussionsforscher, der  ordnet ihn einem sozialen Konflikt zu. Auch Techniker wie Architekten oder Ärzte scheinen da mitreden zu wollen. Und schließlich erfindet Aristoteles hier auch den sogenannten Ersten Philosophen als weiteren Spezialisten für die Seele - ohne seinen Beitrag spezifizieren zu können.

Sodann eine ausführliche Übersicht über die bisherigen Theorien über die Seele in der Aristoteles bekannten Tradition - also bei den griechischen Vorsokratikern.   Der Begriff der Bewegung spielt da eine große Rolle - aber Aristoteles wendet sich dagegen, die Seele bewege kreisförmig. Sie bewege das Lebewesen durch Entscheidung und  Denken. 

Im Zweiten Buch will Aristoteles die Frage nach der Seele ohne Rückgriffe auf die Überlieferung stellen und beantworten. Doch ganz kann er sich nicht davon abkoppeln: er greift auf seine eigene Denkgeschichte zurück und zwar zunächst auf die Lehre von den Seinsmodalitäten, auf das Wesen, auf Stoff und Form, auf Möglichkeit und vollendete Wirklichkeit, die wiederum teile sich in Wissenschaft und Betrachten - beide sind kognitive Tätigkeiten. 

Rascher Rückgriff auf die Wesen, die zumeist Körper sind, in erster Linie die natürlichen, es muß also auch künstliche geben. Damit ist wiederum die Dimension der Realitätssorten angeschnitten. 



Die vollendete Wirklichkeit eines lebenden Körpers ist Wissenschaft oder Betrachten, welche näherhin der Seele zugeschrieben werden.  Da vollzieht Aristoteles einen Absturz um mindestens ein Stockwerk: wo Seele da auch Schlaf und Wachen. Das Wachen entspricht dem Betrachten, der Schlaf hingegen dem bloßen Haben davon und dem Nicht-Tätigsein. Das Tätigkeit ist der Entstehung nach früher. Daher ist die Seele die erste vollendete Wirklichkeit eines natürlichen Körpers, welcher der Möglichkeit nach Leben besitzt.

Ein solcher Körper ist ein organischer. Das gilt auch für die Pflanzenkörper - deren Wurzel entspricht dem Mund, auch sie besorgt die Ernährung. Eine beachtliche Erweiterung des Oralen, das sich in die Erde hinein bohrt.

Die Frage, ob Seele und Körper eins sind, möchte Aristoteles  lieber durch den Begriff der Vollendung ersetzen.

Walter Seitter

De anima / Peri psyches 13 - 411a 26 – 411b 30

 

Protokoll vom 18.12.2024

411a 26 – 411b 30

Am 11. Dezember 2024 stellte Walter Seitter (per email) folgende Frage:

„Ist das Bewegen, das vom UB ausgeht (Metaphysik XII) eher ein psychisches oder physisches  - oder ein anderes?  Und wie geht es vor sich?“

Unsere Antworten (ebenfalls per email) lauteten, wie folgt:

1. Karl Bruckschwaiger:

„Das Unbewegt Bewegende bei Aristoteles bewegt die Anderen auf psychische Art und Weise,

denn eine physische Fernwirkung wie die Schwerkraft konnte noch nicht benannt werden, obwohl sie jederzeit erfahrbar war und eine Bewegung hervorgerufen durch Raumkrümmung war in der aristotelischen Physik noch nicht vorgesehen.

Die bewegten Anderen müssen für psychische Beweggründe aber zugänglich sein, sie müssen wahrnehmen, wünschen und denken, und das Genießen und das Denken des Denkens des Unbewegt Bewegenden bewundern, sonst können sie nicht bewegt werden.“

2. Sophia Panteliadou:

Das unbewegt Bewegende / Das erste Bewegende

„Bei der Untersuchung der Fragestellung in Bezug auf die Bewegung in der aristotelischen Physik stellt sich zunächst die Frage (Phys. VIII 4): durch was (υπο τίνος κινεîται) wird etwas bewegt bzw. wofür/für was (δια τί;). Als Antwort dazu wird hier auf die Bewegungstendenz (die Physis) verwiesen. Das Anstoßprinzip wird als akzidentieller Beweger (κατα συμβεβηκός) bezeichnet. Dies widerspricht allerdings dem „großen Zusammenhang“ (Gustav A. Seeck) – ab 254b 12 wird nur noch von der Selbst-Bewegung (καθ’ αυτό) gesprochen.

Obwohl das erste Bewegende (UB) zunächst nicht als etwas, das von Natur aus existiert, gedacht werden kann, ist es vorerst in der Natur, denn die erste Bewegung hat ihren Anfang in der Natur und wird in den Naturwissenschaften erforscht.

Im Buch Θ der Physik wird schlussgefolgert, dass, nachdem das UB keine Teile hat und auch keine Größe ist, es als einziges eine unendliche Kraft repräsentiert; es ist Energie, die in endloser Zeit (sich-) bewegt. Interessant scheint hier zu sein, dass zum einen dieses beständige/kontinuierliche Merkmal von ‚Bewegung‘ der Naturphänomene in einem metaphysischen Ursprung fußt, und dass die Bewegung zum anderen eine Funktion in/der Natur ist.

Der transzendente Charakter des UB hängt damit zusammen, dass es Energie ist, die unendlich zur zyklischen Bewegung wird und, deren Ursprung sich an der Peripherie, d.h. an der äußeren Schicht des Alls, befindet.

Die Frage dennoch, die unbeantwortet bleibt, lautet: Wie ist es möglich, dass das immaterielle/stofflose (ohne Teile und Größe) UB sich am ersten Himmel (diese Schicht des Alls) befindet? Und, wie entsteht die Bewegung, bzw. wie funktioniert der Transfer der Bewegung zwischen immateriellen Substanzen?

Das erste Bewegende ist das Objekt des Begehrens (1072a 26 / ως ορεκτόν) und ebenfalls Objekt der Liebe (1072b 3 / ως ερώμενον). Nach Aristoteles wird somit das Begehrte als das Gute, das Immaterielle gedacht, als das unbewegte und unendliche Wesen und das Göttliche, welches dennoch erst durch menschliche Erfahrung erkannt werden kann. (Peri psyches, 433b 10-15). UB ist demnach Kraft und Energie in der Welt der Natur.“

Protokoll vom 18.12.2024

Peri psyches, 411a 26 – 411b 30

Die letzte Sitzung des vergangenen Jahres begann mit der Besprechung der oben erwähnten (a) und (b) Positionen. Darin ging es vor allem um die Bewegung als bewegende Kraft, als erstes Prinzip sowie um die Unterscheidungskriterien zwischen dem psychischen und dem physischen Bewegen. Es handelte sich im weiteren Sinn um die Positionierung von UB. Zuletzt nahmen wir Bezug auf mein Statement im letzten Absatz (siehe oben (b)). Darin betonte ich, dass erõmenon in Zusammenhang mit dem „Unbewegt Bewegende“ an dieser Stelle, und zwar da, wo das erste Bewegende als Objekt des Begehrens und der Liebe (1072a 26–1072b 3) vorgestellt wird, dieses ‚Bewegende‘ – im Kontext der Seele – eine rückbezügliche Bewegung supponiert; dies bedeutet, dass das erste Bewegende nicht nur als Objekt des Begehrens (1072a 26 – als orekton) und Objekt der Liebe (1072b 3 – als erõmenon) zu interpretieren sei, sondern, dass hierbei notwendigerweise die Position des Subjekts mitgedacht werden sollte – auch wenn dies an dieser Stelle nicht explizit eingeführt wird.

In Verbindung mit dem Akt und der Funktion von ‚bewegen‘ bezogen auf obige Debatte stellt Walter Seitter erneut die Frage: „Was ist ein psychisches Bewegen?“ und ebenfalls, „was ist ein physisches Bewegen?“ Bedeutet ‚bewegen‘, dass es sich dabei um eine Motivation handelt? Wir stellen verschiedene Versionen mit daraufbezogenen möglichen Variablen vor, wie: ‚überzeugen‘, ‚lieben‘, ‚zurücklieben‘, ‚weg-laufen‘, ‚zu-gehen‘‚ ‚durch Reden motivieren‘, ‚agieren‘, ‚reagieren‘ etc. Diese Bewegungen vom Ort A zum Ort B beziehungsweise vom Subjekt B zum Subjekt A können rückbezüglich sein – müssen aber nicht.

Als nächstes bemühen wir uns obige Fragestellungen bei der Lektüre der anschließenden Passage des gelesenen Textes einzubeziehen. Denn die Abschlussseiten des ersten Buches von Peri psyches könnten hier als Einleitung zum darauffolgenden Buch II interpretiert werden, nämlich in Bezug auf die zwei Charakteristika der Seele: Bewegung und Erkennen. Diese zwei werden schon hier eingeführt als Hinweis darauf, dass die Seele ein bewegendes Prinzip ist, und zwar bewegend durch Erkenntnis – hier greife ich etwas voraus.

Aber nicht nur das Erkennen ist Sache der Seele (411a 26ff), sondern ebenso das Wahrnehmen sowie das Begehren und das Wollen und überhaupt die Strebungen. Die Frage aber, die hier gestellt wird, lautet, gehört die Seele allen diesen Zuständen des Lebendigseins gemeinsam oder einer jeden der Eigenschaften getrennt voneinander? Und weiteres: Kann die Seele zerteilt werden, beziehungsweise, ist es möglich, dass einzelnen Körper- teilen/orten ein entsprechendes Stück Seele zukommt? Was passiert, wenn nicht nur ein Körperteil fehlt, sondern wenn ein Organ, wie beispielsweise das Herz, dem Körper entfernt wird, oder wenn das Gehirn zerstört wird?

Aristoteles‘ Intention an dieser Stelle des ersten Buches (411b 5–14) ist die Verwerfung des Gedankens einer Zerstückelung der Seele in Teilen und die Positionierung eines jeden Teiles in einem Körperteil, denn andernfalls würde die Suche nach dem Zusammenhalt ins Grenzenlose führen. Buchheim macht uns hier aufmerksam darauf, dass Aristoteles, diese Fragen im nächsten Buch beantwortend, konstatiert, dass „‚leben‘ (zên) in allen Teilen einer Seele und deren Vollbringungen enthalten ist (vgl. II 2, 413a 20–25).“ (Thomas Buchheim, Aristoteles, De anima, S. 99, Fn. 52).

Die Übersetzung der Textstelle 411b 25–27 scheint unterschiedlichen Text-Vorlagen nachzugehen. Hierbei folge ich der Interpretation von Ross, dementsprechend, die Beobachtung des hier beschriebenen Phänomens zeigt, dass weder die Teile der Seele voneinander unabhängig und autonom sein können noch, dass die Seele einer Teilung zugänglich ist. Demgegenüber verweist uns Buchheim allerdings an die Textstelle 413b 16–24 des zweiten Buches, wonach «in einem lebendigen Individuum die Seele „zwar der wirklichen Vollbringung nach nur eine, aber dem Vermögen nach mehrere“ sei.»

Am Ende kehren wir zur ursprünglichen Frage des heutigen Tages zurück, nämlich, ob das „unbewegt Bewegende“ (UB) die Welt motiviert, indem es alles, was in der Welt existiert, mühelos, pausenlos und beständig, d.h., kontinuierlich fortbewegt.

Walter Seitter schlägt vor, den Begriff „Animismus“ als parallelen Begriff zum UB in Verbindung mit der Beseeltheit der Natur mitzudenken, was – meiner Ansicht nach – vom aristotelischen Gedankengang wegführe. Der Gedanke jedoch das „U“ des UB in seiner Funktion als motivierend zu interpretieren, hängt dennoch mit dem bewegenden Prinzip zusammen. Das „U“ wird in diesem Kontext von uns zudem als Lust-realisierend gedeutet, was zu einem anderen Wissensbereich*) führt, und als „Lustprinzip“ definiert wird. „Lust“ und „Motivieren“ sind in unserer Diskussion die zwei Wörter, die wir mit dem psychischen und physischen Bewegen verknüpfen, und welche signifikant dem Wort Leben und dem Lebendigsein (to zên) zukommen.

(*) Auch in Lacans Schriften finden sich Gedanken, die unsere Diskussion über das UB bereichern würden. Wie beispielsweise: „Wenn wir Lustprinzip dies […] nennen, dass durch sein Verhalten das Lebendige stets auf die Stufe minimaler Erregung zurückkehrt, und dass dieses Prinzip seine Ökonomie regelt, […].“ Jacques Lacan, „Über einen Diskurs, der nicht des Scheins wäre“, Das Seminar, Buch XVIII, übers. v. Hans-Dieter Gondek, Turia + Kant, 2023, S. 21.)

Sophia Panteliadou

Wien, 05.01.2025

De Anima / Peri psyches 12 - ( 409a, 32 – 411a, 26)

Aristoteles – Lektüre 12

Mittwoch, den 27. November 2024

Wir beginnen mit dem 5. Kapitel des ersten Buches und lesen in diesem Abschnitt einen größeren Teil davon. Aristoteles beschäftigt sich darin hauptsächlich mit der Lehre von Empedokles und seiner Vorstellung, das die Seele aus den Elementen bestehe.

Aber zuerst behauptet Aristoteles, dass die Theorie der Seele als Zahl und Demokrits Darstellung der Seele als kleinteilige Körper von denen die Bewegung ausgeht zu den selben eigenen Abwegigkeit (atopon) führt. Diese Abwegigkeit ist ein Ortsproblem, dass zwei Körper nicht am selben Ort sein können oder dass in einem Punkt nicht viele Punkte sein können und dass jeder Körper eine Seele haben müsste. Zuerst müssten auch die Zahlen und die kleinteiligen Körper bewegt werde, um das Lebewesen zu bewegen.

Aristoteles kann sich die Inkorporierung von Zellen in andere Zellen nicht vorstellen.

Außerdem kann er sich die Annahme von Affektionen und Leistungen der Seele wie Wahrnehmungen, Denken, Lust- und Leidensempfindungen aus diesen Voraussetzungen vorstellen.

Jetzt wendet sich Aristoteles der Behauptung des Empedokles zu, die Seele bestünde aus den Elementen, womit die Seele eben diese Elemente außerhalb des Körpers wahrnehmen und jedes Ding erkennen könne. Bei den unmöglichen Konsequenzen für diese Annahme konzentriert sich Aristoteles vornehmlich auf die Schwierigkeit der Erkenntnis der Verhältnisse wie Gott oder Mensch, Fleisch oder Knochen zusammengesetzt sind. Für die Annahme das die Knochen aus verschiedenen Elementen zusammengesetzt sind, zitiert Aristoteles sogar einige Zeilen von Empedokles, wobei in der zitierten Stelle von acht Teilen die Rede ist, aber nur sechs davon bestimmt werden.

So nützt es nichts, wenn die Elemente in der Seele sind, wenn nicht auch die Verhältnisse darin sind. Das alle Mischungsverhältnisse in der Seele sind, hält Aristoteles für unmöglich, wie auch das der Stein oder der Mensch darin sind.

Jetzt kommt ein Schwenk in die Ontologie von Aristoteles, um Empedokles zu widerlegen. Aristoteles zitiert seine Metaphysik, wo er sagt, das „seiend“ (tou ontos) vielfach ausgesagt wird, das bedeutet ein Dies, Quantität oder Qualität oder eine andere der Kategorien. So müsste die Seele aus allen Elementen und Prinzipien bestehen, was nach den Vorgaben des Aristoteles wiederum unmöglich ist. Denn aus den Elementen der Quantität kann keine Substanz bestehen.

Das Gleiches durch Gleiches erkannt werden birgt noch eine weitere Schwierigkeit, denn wenn das Wahrnehmen eine Art Affiziert- und Bewegtwerden und auch das Denken und Erkennen ist, gibt es viele Teile des Körpers, die nichts erkennen wie Knochen und Haare. Jedes Element erkennt jeweils eines, aber alle anderen nicht, und Gott würde nach Empedokles den Streit nicht erkennen, das die Sterbliche aber alle erkennen würden.

Das sind aber nicht die griechischen Götter aus der Lektüre von Homer.

Die nächste Schwierigkeit die Aristoteles hier aufbaut, um nicht zu sagen konstruiert, ist die Frage nach der Einheit der Elemente, wobei sofort ein Unmögliches postuliert wird. Das was die Elemente zusammenhält stärker sei als die Seele ist unmöglich, noch unmöglicher ist dies bei der Vernunft. Aber die Anhänger von Empedokles behaupten dies, weil Sie die Elemente als die primären unter den seienden Dingen annehmen.

Das die Seele sowohl wahrnehmend als auch bewegungsfähig sei, stimmt nicht für die Seele aller Lebewesen, wie die Pflanzen, die daran nicht teilhaben, aber doch leben.

Die Erzählung in den sogenannten orphischen Liedern besagt, dass die Seele von den Winden getragen werde und durch das Einatmen aus dem All in den Körper gelange.

Dazu meint Aristoteles, das nicht alle Lebewesen atmen würden, wie die Gewächse.

Deren Atmung ist der unseren entgegengesetzt.

In einem Einschub spricht er darüber, dass die Seele nicht aus allen Elementen bestehen müsse, sondern nur aus einem Glied eines Gegensatzpaares.

Doch es geht orphisch weiter, indem er von manchen, unter andern Thales, annimmt, das Sie die Seele mit dem All vermischt denken. Aber warum bringt die Seele im Feuer und in der Luft keine Lebewesen hervor, aber in den vermischten Elementen schon. So erkennt Aristoteles in der Annahme, das die in der Luft befindliche Seele besser und unsterblicher sei, etwas Abwegiges und Widersinniges.

Das die Luft und das Feuer eine Seele besitzen, obwohl sie keine Lebewesen sind, es aber sein müssten. Wenn die Lebewesen durch die Luft beseelt werden, ist zwar die abgetrennte Portion Luft im Körper homogen und die Seele inhomogen.

Aus diesen Widersprüchen schließt Aristoteles, das die Seele weder aus den Elementen besteht, noch das Sie sich bewegt.

Karl Bruckschwaiger

De Anima / Peri psyches 11 - 408 a 31 - 409a 30

Mittwoch, 13. November 2024


408 a 31 - 409a 30


Eingangs berichtet Karl Bruckschwaiger, daß er demnächst nach Venedig fahren werde, was ihm eine befreundete Person vorgeschlagen habe. 

Dabei wird es sich um eine Ortsbewegung handeln, die auch durch irgendein Fahrzeug verursacht sein wird, welches als physisch Bewegendes zu gelten hat. Da er diese Reise freiwillig ja gern durchführen wird, dürfte noch ein anderes Bewegendes dabei im Spiel sein  - etwa ein solches, von dem wir in 406b 10 gelesen haben: die Seele werde von wahrgenommenen  Dingen bewegt. Im angegebenen Fall sind solche Dinge die gehörte Rede der befreundeten Person, aber auch die Stadt Venedig, die von ihm bereits vor mehreren Jahrzehnten gesehen worden sei. Solche Bewegungen können als psychische bezeichnet werde (auch wenn Aristoteles sie nicht so nennt). Dazu gehören das Motivieren, das Faszinieren, das Attrahieren.
Die intransitive Bewegung des Reisenden ist jedenfalls eine physische - aber auch eine psychische.

Ein Zusammenspiel von psychischen und physischen Bewegungen dürfte wohl auch bei dem berühmten „Unbewegten Bewegenden“ des Buches XII der Metaphysik gegeben sein - dort aber wird nicht von „Seele" sondern von „Geist“ gesprochen, der das Bewegende ist und das Bewegte sind die irdischen Dinge. Statt von psychischen müsste man da von noetischen Bewegungen sprechen.

Die quasi psychologische, genau genommen aber noologische Vorbereitung der aristotelischen „Theologie“ findet sich im 7. Abschnitt von Buch XII. Dort ist die Rede von dem erotisch Geliebten, dem Begehrten, dem als schön Wahrgenommenen, dem, was   schön agiert und daher exzelliert, also nicht anders sein kann und folglich initiiert.  

In der Folge referiert Aristoteles einige ältere Auffassungen von den Bewegungen zwischen Körper und Seele, zunächst die des platonischen Timaios. Dann gewisse Lehren von kreisförmigen Bewegungen des Denkens, die den Pythagoreern zugeschrieben werden, von Aristoteles jedoch skeptisch beurteilt werden.  Auch die Lehren von der Seele als Harmonie und als Mischung werden eher abgelehnt. 

Aristoteles geht dazu über, gewisse bekannte Seelenerfahrungen oder -tätigkeiten wie  Leid, Freude oder Denken auf eine Ebene zu stellen. Beziehungsweise dazu, diese Tätigkeiten nicht einfach der Seele sondern dem  aus Körper und Seele zusammengesetzten Menschen zuzusprechen. Mitleiden, lernen, denken seien Bewegungen, die wie die Wahrnehmung oder die Wiedererinnerung zwischen den Dingen und der Seele, entweder in der einen Richtung oder in der anderen,  passieren. 

Interessant, daß Aristoteles heute so genannte „emotionale“ (das heißt: herausbewegende) Seelenbewegungen auf ein und dieselbe Ebene stellt wie kognitive oder intellektuelle.  Wobei das Lernen vielleicht bestimmten Bewegungsarten wie dem   Wachsen oder dem Sich-ernähren nahesteht. 

Dem schon öfter genannten „Geist“ wird nun eine Sonderstellung zugeschrieben: er sei ein eigenes Wesen, das  hineingelangt und nicht vergeht (siehe 408b 19). Mit dem „hinein“ ist wohl die Seele-Körper-Gesamtheit gemeint, zu der dann auch der Geist gehört. Er bewahrt aber eine gewisse Eigentümlichkeit.

Ähnlich wie schon zuvor werden Nachdenken und Lieben und Hassen zusammengerückt - aber nicht als Affektionen des Geistes sondern als Affektionen dessen, der ihn hat - also des Menschen.

„Affektion“  heißt eigentlich Passivität, Leiden, Leidenschaft.  Daß man das Lieben und das Hassen so zuordnet, dürfte uns einleuchten - aber das Nachdenken? 

Das Nachdenken als Leidenschaft - wäre das nicht das Ideal für den Wissenschaftler, den Philosophen? Das lateinische Wort dafür ist „studium“. Hat nicht doch jeder diese Erfahrung schon gemacht? Muß man nicht beim Aristoteles-Lesen dem nahekommen?

Aristoteles nimmt das an, weil beim Menschen der Geist in das Gesamte eingegangen ist und seine spezifischen Leistungen dann auch abnehmen und vergehen. 

Die Triade der Affektionen „Nachdenken und Lieben und Hassen“ (408b 27) hat im 20. Jahrhundert nach Christus eine Wiederbelebung und Transformation erfahren, indem Jacques Lacan die Triade der Leidenschaften "Liebe und Haß und Ignorieren“ aufgestellt hat. 

Der noetische Terminus „Nachdenken“ ist durch den ebenfalls noetischen aber  konträren Gegenbegriff  „Ignorieren“ ersetzt worden - eine pessimistische Wendung?

Kann man daraus schließen, daß Lacan dem Geist, der ja das Vermögen zum Nachdenken ist, eine schwächere oder etwa gar keine Position einräumt? 

Diese Frage wollen wir stellen, wenn wir einen kompetenten Lacanianer treffen. 

Vorläufig begnügen wir uns mit folgender Aussage Sigmund Freuds: „Die Stimme des Intellekts ist leise, aber sie ruht nicht, ehe sie sich Gehör geschafft hat. Am Ende, nach unzählig oft wiederholten Abweisungen, findet sie es doch. Dies ist einer der wenigen Punkte, in denen man für die Zukunft der Menschheit  optimistisch sein darf ….“

Aristoteles selber nimmt für die genannten  Fähigkeiten und Leidenschaften an, daß ihre Leistungen aufhören, wenn der Mensch stirbt. Vom Geist selber aber sagt er, er sei „göttlicher und leidensunfähig“ (408b 29)

Das Adjektiv „göttlich“ im Komparativ - damit taucht Aristoteles  ganz in die damalige und dortmalige Umgangssprache ein. Es handelt sich um eine Eigenschaft, die bei dem oder bei jener, da und dort, einmal mehr, einmal weniger vorkommt.  Wie da die seinerzeitigen Götter, die olympischen und die titanischen, genau einzuordnen sind, sei dahingestellt.  

Das „Unbewegt-Bewegende“, das Aristoteles im Buch XII aufweisen will und beschreibt und als „Gott“ bezeichnet,  ist wohl  auch mit dem „Geist“ zu identifizieren, von dem hier gesagt wird,   er sei „göttlicher“ als die geistigen Fähigkeiten der Menschen, selbst wenn sie hoch veranschlagt werden. Ob er gar als das „Göttlichste“ gelten kann, das im Universum zu finden ist? Selbst wenn das für die aristotelische Weltsicht zutreffen sollte, würde er wohl durch den Gott, den die jüdische Religion annimmt, übertroffen werden,  und erst recht durch denjenigen, den das Christentum dann mit noch  mehr  Qualitäten ausgestattet und überhöht hat.

Aristoteles wendet sich wieder dem Referieren älterer Ansichten zu und schon stößt er auf eine „unsinnigste“: die Seele sei eine sich selbst bewegende Zahl.  Da spricht er superlativisch allerdings von einer negativen noetischen  Qualität.

Schaut man sich diese Seelendefinition  an, sieht man sofort, daß sie mit dem, was wir heutzutage unter Seele verstehen, nichts zu tun hat, während die oben zitierten aristotelischen Bestimmungen sich sehr wohl damit berühren. Daß er eine davon, nämlich die geistige, dann noch in ein Extrem steigert und vom Menschen abtrennt - stimmt natürlich auch. 

Kann man sagen, daß der eben zitierte Freud  mit seiner Seelenauffassung in ein anderes Extrem gegangen ist, nämlich in die Richtung der Triebe, der Körpertriebe? 

Selbst wenn er die noetische Seite der Seele als schwach wahrgenommen hat, er hat ja um 1900 nach Christus gelebt, so hat er doch nicht angenommen, die noetischen Leistungen würden  ganz und gar verschwinden - da die Menschen sterben. Er hat mit seinem Werk dazu beigetragen, daß sie sogar in jenem 20. Jahrhundert weitergeführt worden sind - in dem dieses Werk von bestimmten Mächten der Vernichtung geweiht worden ist. Eine derart bewußt geplante und politisch organisierte Vernichtung von intellektuellen Leistungen dürfte es im griechischen Kulturraum der Antike vielleicht kaum gegeben haben. 

Aristoteles wirft die Frage der Vernichtung der noetischen Leistungen, zu denen auch die Wiedererinnerung und das Lieben gehört, explizit auf und verknüpft sie mit der natürlichen Sterblichkeit der Menschen. 

Die Bestimmungen der Seele als Zahl, als Einheit von Punkten im Körper, werden im Text dann noch weiter diskutiert.

 

Walter Seitter

 

De Anima / Peri psyches lesen 10 - ( 407a, 20 – 408a, 30)

 

Mittwoch, den 30. Oktober 2024

Denn es ist nach Platon notwendig, das die Vernunft dieser Kreis und die Bewegung der Vernunft das Denken und die Bewegung des Kreises der Umlauf des Himmels ist .

Wenn aber das Denken der Umlauf ist, dann folgert Aristoteles, dass die Vernunft der Kreis sein müsste, der diesen Umlauf vollführt. Dieser Umlauf wird nach dem Vorbild der Himmelsgestirne wohl ewig sein, doch es gibt für die praktischen Gedanken (praktikon noeseon) Grenzen, den sie sind um eines anderen willens da, und die theoretischen Gedanken sind entweder Definition oder Beweis. Diese kommen für Aristoteles auch zu einem Ende in der Konklusion. Sie kehren nicht zu ihrem Anfang zurück, sondern schreiten durch Hinzunahme eines Mittel- und Außenterms in eine Richtung fort. Also ist das Denken eher dem Stillstand und dem Anhalten der Bewegung ähnlich.

Wenn die Bewegung nicht die Substanz des Denkens ist, dann wird das Denken gegen seine Natur bewegt. Damit wäre es für die Vernunft besser, nicht mit dem Körper verbunden zu sein. Auf jeden Fall scheint der konstruierte Widerspruch darin zu bestehen, das weder die Substanz der Seele Ursache für die Kreisbewegung des Himmels ist noch die des Körpers, da die Seele akzidentiell von diesem bewegt wird. Dabei fällt wieder einmal das Wort Gott, der die Seele im Kreis bewegt sein lässt, weil das Bewegtsein-sein besser ist. Aber das führt Aristoteles auf ein anderes Themengebiet, das er hier beiseite lassen will. Die Seele hat eben für ihn wenig mit Theologie und mit Gott zu tun.

Aristoteles sieht eine weitere Abwegigkeit (atopon) seiner Vorgänger darin, das sie den Körper nicht bestimmen, der die Seele aufnehmen soll. Es werden zwar verschiedene Relationen angegeben wie, dass etwas bewirkt oder erlitten wird oder dass etwas das andere in Bewegung setzt, aber dank der Unbestimmtheit scheint es möglich zu sein, das eine beliebige Seele in einen beliebigen Körper eintaucht, wie es in den pythagoreischen Mythen vorkommen soll. Aristoteles verwendet eine Formulierung, das jemand behaupten würde, die Baukunst tauche in Flöten ein, bei der heutigen Lehre von der Raumakustik nicht mehr so absurd wie damals.

Neben der Kreisbewegung stört Aristoteles die Rede von der Seele als Harmonie. Harmonie wird allgemein als eine Mischung und Zusammensetzung von Gegenteiligen bestimmt, und der Körper sei auch aus Gegenteiligen zusammengesetzt. Die Seele kann aber es nicht sein, denn die Harmonie kann nicht bewegen, eine Eigenschaft, die der Seele aber von den meisten im höchsten Maße zugeschrieben wird. Deswegen passt die Rede von der Harmonie für Aristoteles besser zur Gesundheit und den körperlichen Tugenden als zu den Leistungen und Affektionen der Seele.

Auch wenn Aristoteles neben der Zusammensetzung von ausgedehnten Dingen auch das Verhältnis der Mischungen als Harmonie anspricht, gilt das dennoch nicht für die Seele. Er widerlegt die Auffassung mit der Annahme, dass es dann viele verschiedene Mischungsverhältnisse geben müsste, und dass auch das Denken, die Wahrnehmung und das Streben eine Zusammensetzung und ein Verhältnis sein müssten. Das erscheint ihm so abwegig wie wie die Vorstellung der Seele als Mischung.

Wenn nun alle Teile des Körpers Mischungen sind und die Seele das Verhältnis dieser Mischungen, dann müsste es viele Seelen in den Körperteilen geben. Da wendet sich Aristoteles an Empedokles, um eine Erklärung einzufordern, ob die Seele ebenso ein Verhältnis der Elemente wie die Körperteile ist und wie sie in die Körperteile hineinkommt.

Nach den aufgezeigten Schwierigkeiten, stellt er sich noch die Frage, was geht zugrunde, wenn die Seele abgeschieden wird, da sie weder die Mischung der Elemente noch das Verhältnis dieser Mischungen ist.

Also kann sich die Seele weder im Kreis drehen noch Harmonie sein.

Karl Bruckschwaiger