Sophia Panteliadou berichtet von einem Kunstprojekt, das sich mit dem Gehen beschäftigt, und wir stellen die Frage, ob diesem Thema auch Philosophen nahegetreten sind. Aristoteles kann hier indirekt genannt werden, insofern seine Athener Schule unter dem Namen „Peripatetiker“ gelaufen ist: Hin- und Hergeher. Wie Gerhard Weinberger vermerkt, ist diese Bezeichnung dann in der weiblichen Form „péripateciennes“ für die (weiblichen) Prostituierten üblich geworden. Womit die Prostituierten gewissermaßen zu Aristotelikerinnen ernannt worden sind – meines Erachtens kein Sakrileg. Andererseits ist Aristoteles im späten Mittelalter in die Rolle eines Reittiers für die schöne Hofdame Phyllis hineinfabuliert worden – womit dem Philosophen eine zusätzliche Bewegungstechnik, vor allem aber eine leidenschaftliche Verirrung nachgesagt worden ist.
Wolfgang Koch stellt zwei sehr kurze Erzählungen (Parabeln) aus dem 20. Jahrhundert vor – von Marcel Béalu und von Daniil Charms. Beide handeln lakonisch von merkwürdigen Begebenheiten, in denen „Substanzen“ (Menschen, eventuell Statuetten) und „Akzidenzien“ (Anfertigung der Statuetten, Vorbeikommen der Leute, eventuell Wegwerfen der Statuetten, Serie von unfreiwilligen Fensterstürzen) aufeinander prallen – womit ich eigentlich jetzt den Akzidenzien den Vorrang eingeräumt habe. Das tut auch Wittgenstein, wenn er sagt „Die Welt ist alles, was der Fall ist.“ Tatsächlich besteht die Welt aus Substanzen und Akzidenzien und die Rolle der letzteren unterstreicht der Maler Siegward Sprotte mit der Inschrift: „Wenn der Zufall abnimmt, nimmt der Abfall zu." Es gehört zu einer gewissen Qualität des Lebens, dass nicht alles reglementiert, geplant abläuft; das heißt, dass nicht einige Substanzen oder gar nur eine allmachtsartig alles festlegt. Und natürlich wird die Lebensqualität dadurch bestimmt, wie die Akzidenzien „ausfallen“.
Dagmar Travner komponiert aus den aristotelischen Akzidenzienerwähnungen in V, 30 und VI, 1, 2, 3 eine kleine Geschichte aus Wetterkapriolen, Menschen, Eigenschaften, Heilungen, Tod durch Gewalt, glücklichen und unglücklichen Zufällen.
Und die Akzidenzien beschränken sich nicht auf die seltenen Ereignisse, wie das Aristoteles in VI, 2 definitorisch festlegt. Sie sind sehr wohl auch mit Notwendigkeit versehen. Disjunktiv in der Form, dass man in der konkreten Situtation entweder stirbt oder nicht (1027b 6), schlechterdings in dem Sinn, dass ein Lebewesen irgendwann sterben muß (1027b 9). Daher definierten die vorphilosophischen Griechen die Menschen als die „Sterblichen“ (und nicht etwa als die „Vernünftigen“).
Denn das Sterben ist ein Akzidens – ja das Akzidens par excellence. Es tritt gewissermaßen niemals ein – das ist für mich meine Erfahrung seit über 75 Jahren (allerdings habe ich im Alter von zehn Jahren das Sterben in einem Traum tatsächlich erlebt). Aber irgendwann dürfte oder müsste es eintreten – doch bitte nicht heute oder morgen oder überhaupt ....
Unter welches der neun „offiziellen“ Akzidenzien wird man das Sterben subsumieren können? Vielleicht unter paschein – also leiden, erleiden, affiziert werden. Aber Aristoteles scheint sich nicht dafür zu interessieren, das Sterben „theoretisch“ einzuordnen. Vielleicht kommt er ihm dort am nächsten, wo er der Verstümmelung einen prominenten Platz innerhalb der theoretischen Begriffe zuweist und sie von der tödlichen Privation genau unterscheidet. Auch der Begriff der phthora (Vernichtung) könnte hier genannt werden.
Im selben Abschnitt 27 von Buch V erklärt Aristoteles sogar, dass das Akzidens „Lage“ gewissen Dingen „nach ihrem Wesen“ zukommt (1024a 19). So wie ich behaupte, daß das Akzidens Farbe allen Körpern notwendig zukommt.
Aristoteles hat betont, dass es keine Wissenschaft vom Akzidens gibt und es wird wohl so sein, dass es jetzt keine Wissenschaft gibt, die mein Sterben im Detail voraussehen, ableiten, analysieren kann. Aber dass das Wissen vom Sterben wissenschaftlich vorangetrieben werden kann, möchte ich nicht ausschließen – nicht nur medizinisch, sondern philosophisch vielleicht in einer praktischen Wissenschaft, die zu mehr Weisheit führt. Es sei denn, dass so eine Wissenschaft vor Jahrtausenden oder Jahrhunderten bereits versucht worden ist.
Wie schon erwähnt hat Aristoteles in der Poetik den Akzidenzien viel mehr Gewicht zugemessen als in seinen anderen Schriften – da geht es eben um Geschichten: literarische, die ihrerseits existenzielle nachbilden. Selbst für die Geschichte der Philosophie lässt sich ein geradezu unfallartiger Zufall sozusagen prominent anführen. Als erster Philosoph gilt nämlich Thales von Milet. Doch die Episode, die ihn zu einem Philosophen gemacht hat, setzt voraus, dass er vorher schon Mathematiker und Naturforscher war. Eines Nachts so vor sich hin gehend, den Blick zu den Sternen erhoben, fiel er in einen Brunnen. Und eine witzige reizende Magd verspottete ihn: „Er strenge sich an, die Dinge im Himmel zu erkennen, von dem aber, was ihm vor Augen und vor den Füßen liege, habe er keine Ahnung.“ Dieser peinliche Vorfall und Kommentar könnte Thales über die Wissenschaft aufgeklärt und ihn zum Philosophen gemacht haben. Unfall und Begegnung sind die beiden extremen Bedeutungspole von „Akzidens“.
Aristoteles schwankt stark in seinen theoretischen Einschätzungen der Akzidenzien. Zwar unterscheidet er sich von seinen theoretischen Vorgängern dadurch, dass er ihnen überhaupt einen ontologischen Status zugewiesen hat – anstatt sie als „eigentlich unwirklich“ abzutun. Doch kann er sich nur schwerlich darauf verständigen, ihren Platz in seiner Wissenschaft, in seinen Wissenschaften kohärent zu bestimmen. Sie werden eine Achillesferse künftiger Aristotelismen bilden.
Walter Seitter
Sitzung vom 3. Mai 2017
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Samstag, 6. Mai 2017
Samstag, 8. April 2017
In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1027a 28 – 35)
Zuerst eine Diskussion zu den Thesen von Wolfgang Koch.
Dass es im alten Griechenland die Wissenschaften (jedenfalls einige) schon vor der Philosophie gab, geht auch aus Aristoteles hervor, für den überhaupt die Wissenschaften den Horizont seines Tuns bilden. Daher definiert er im Buch I der sogenannten Metaphysik das Objekt dieses seines Unternehmens als „gesuchte Wissenschaft“ (neben den anderen bereits existierenden).
Vor den Philosophen gab es auch die sogenannten „Weisen“, das waren Inhaber verschiedener Rollen (z. B. Verfassungsgeber), denen man ein allgemeines Orientierungswissen zusprach. Bestimmte Wissenschaftler wie Thales oder Pythagoras verallgemeinerten ihre Fragestellung, führten Weisheit und Wissenschaft zu einer neuen Art von Orientierungswissen, zu einer höchsten Wissenschaft zusammen, die „Philosophie“, also Liebe zur Weisheit genannt wurde und automatisch in einen Konflikt mit der Religion geriet. Während sich in den nicht-griechischen Imperien die Wissenschaften mit der staatlichen Religion (wie mit der ebenso staatlichen Ökonomie) gut vertrugen. Dort kam auch keine Philosophie auf. Herodot (490-424) besuchte fremde Länder in Asien und Afrika und beschrieb die Unterschiede zwischen den Kulturen, womit er den Wissenshorizont der Griechen erheblich ausweitete (ohne dass seine Forschung von den Philosophen als Wissenschaft anerkannt wurde).
Ein weitgehend philosophenloses Land war dann viel später Österreich im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Da beherrschten die Künste (zusammen mit der Religion) die Bühne der Öffentlichkeit – so sehr, dass die Dichtung die Stelle der Philosophie einnehmen musste. Zeitweise Aufschwünge der Wissenschaften (Mathematik, Ökonomie, Medizin) beförderten tendenziell das Aufkommen von Philosophie, das sich aber erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu verstetigen und zu verdichten begann. Hier könnten viele Übergangsfiguren genannt werden, wie etwa der Psychiater und Schriftsteller Ernst von Feuchtersleben (1806- 1849), der sich für die Reform des Bildungswesens und die Etablierung des Faches Philosophie einsetzte. Der „Wiener Kreis“ steht im frühen 20. Jahrhundert für ein Philosophieren, welches seine Abhängigkeit von den Wissenschaften auch noch affirmiert.
Die Existenz von Philosophie scheint ein rareres Faktum zu sein als die Existenz anderer Wissenschaften. Gleichwohl wird man sagen können, dass die Philosophie eine Form von kultivierter Orientierungssuche ist, ohne die Gesellschaften heute kaum auskommen: so sind alle neueren Verfassungen von philosophischen Konzepten geprägt. Gerhard Weinberger erinnert an Hans Kelsen (1881-1973), der als Architekt der österreichischen Bundesverfassung (1920) gilt; im Jahr 2016, zwei Jahre nach dem Inkrafttreten der neuen tunesischen Verfassung, wurde ihm im dortigen Parlament eine Feier dargebracht, bei der der österreichische Bundespräsident Heinz Fischer anwesend war.
Damit haben wir einen Bogen von der Entstehung der Philosophie in Griechenland zu ihrer heutigen Bedeutung geschlagen und mit der Geschichte haben wir auch die Dimension berührt, in der Akzidenzien eine stärkere Rolle spielen als in anderen Bereichen, etwa in der Natur. Und zwar die Akzidenzien so, wie sie in Abschnitt 30 von Buch V und in Abschnitt 2 von Buch VI definiert werden: Sachverhalte, Ereignisse, Ereignisfolgen, die nicht immer oder häufig eintreten sondern eher selten oder ausnahmsweise. Im Unterschied zu solchen, die häufig oder regulär auftreten, weil sie von einsichtigen oder sogar einsehenden Instanzen wie Vernunft oder Kunst oder Natur verursacht werden. In der „Geschichte“, d. h. in der Abfolge, in der Masse, im Durcheinander der menschlichen Taten und Leiden überlagern sich reguläre Verursachungen, also geplante und absichtliche Handlungen, mit Gegenaktionen, Überraschungen, Nebenwirkungen, ungewollten Resultaten.
Die Kongruenz von Akzidenzialität und Geschichte war das Ergebnis meiner Poetik-Lektüre. Und jetzt zeigt sich auch in der Metaphysik-Lektüre so etwas.
Die Erste Philosophie, die vor den anderen betrachtenden Wissenschaften (Physik, Mathematik) rangiert, teilt sich in Theologie, die Wissenschaft vom Höchsten und vom Wissbarsten (siehe Met. I, 983a 5ff.), und in die Ontologie, die Wissenschaft von den allgemeinen Bestimmungen des Seienden als Seienden. Die wiederum gliedern sich in die Wesensbestimmungen und die Akzidenzien, von denen es gar keine Wissenschaft geben soll. Trotzdem geht Aristoteles im Buch VI auf diese ein und fragt sogar nach ihren Ursachen, womit er sie doch wissenschaftlich behandeln möchte.
Bisher hat er zwei Antworten auf die Frage nach den Ursachen der Akzidenzien gegeben: Ursache ist der Zufall (1025a 25), Ursache ist der Stoff (1027a 14).
1027a 29ff. wird diese Ursachenfrage neuerlich aufgeworfen. Da könnten wir schon während der Osterferien hineinschauen. Immerhin wird zu Ostern ein extrem akzidenzielles Ereignis im aristotelischen Sinn gefeiert: eigentlich unmöglich, angeblich doch passiert, also etwas Exzeptionelles, Unwahrscheinliches, Rares, Rarissimum.
Walter Seitter
Sitzung vom 5. April 2017
Nächste Sitzung am 26. April.
Dass es im alten Griechenland die Wissenschaften (jedenfalls einige) schon vor der Philosophie gab, geht auch aus Aristoteles hervor, für den überhaupt die Wissenschaften den Horizont seines Tuns bilden. Daher definiert er im Buch I der sogenannten Metaphysik das Objekt dieses seines Unternehmens als „gesuchte Wissenschaft“ (neben den anderen bereits existierenden).
Vor den Philosophen gab es auch die sogenannten „Weisen“, das waren Inhaber verschiedener Rollen (z. B. Verfassungsgeber), denen man ein allgemeines Orientierungswissen zusprach. Bestimmte Wissenschaftler wie Thales oder Pythagoras verallgemeinerten ihre Fragestellung, führten Weisheit und Wissenschaft zu einer neuen Art von Orientierungswissen, zu einer höchsten Wissenschaft zusammen, die „Philosophie“, also Liebe zur Weisheit genannt wurde und automatisch in einen Konflikt mit der Religion geriet. Während sich in den nicht-griechischen Imperien die Wissenschaften mit der staatlichen Religion (wie mit der ebenso staatlichen Ökonomie) gut vertrugen. Dort kam auch keine Philosophie auf. Herodot (490-424) besuchte fremde Länder in Asien und Afrika und beschrieb die Unterschiede zwischen den Kulturen, womit er den Wissenshorizont der Griechen erheblich ausweitete (ohne dass seine Forschung von den Philosophen als Wissenschaft anerkannt wurde).
Ein weitgehend philosophenloses Land war dann viel später Österreich im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Da beherrschten die Künste (zusammen mit der Religion) die Bühne der Öffentlichkeit – so sehr, dass die Dichtung die Stelle der Philosophie einnehmen musste. Zeitweise Aufschwünge der Wissenschaften (Mathematik, Ökonomie, Medizin) beförderten tendenziell das Aufkommen von Philosophie, das sich aber erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu verstetigen und zu verdichten begann. Hier könnten viele Übergangsfiguren genannt werden, wie etwa der Psychiater und Schriftsteller Ernst von Feuchtersleben (1806- 1849), der sich für die Reform des Bildungswesens und die Etablierung des Faches Philosophie einsetzte. Der „Wiener Kreis“ steht im frühen 20. Jahrhundert für ein Philosophieren, welches seine Abhängigkeit von den Wissenschaften auch noch affirmiert.
Die Existenz von Philosophie scheint ein rareres Faktum zu sein als die Existenz anderer Wissenschaften. Gleichwohl wird man sagen können, dass die Philosophie eine Form von kultivierter Orientierungssuche ist, ohne die Gesellschaften heute kaum auskommen: so sind alle neueren Verfassungen von philosophischen Konzepten geprägt. Gerhard Weinberger erinnert an Hans Kelsen (1881-1973), der als Architekt der österreichischen Bundesverfassung (1920) gilt; im Jahr 2016, zwei Jahre nach dem Inkrafttreten der neuen tunesischen Verfassung, wurde ihm im dortigen Parlament eine Feier dargebracht, bei der der österreichische Bundespräsident Heinz Fischer anwesend war.
Damit haben wir einen Bogen von der Entstehung der Philosophie in Griechenland zu ihrer heutigen Bedeutung geschlagen und mit der Geschichte haben wir auch die Dimension berührt, in der Akzidenzien eine stärkere Rolle spielen als in anderen Bereichen, etwa in der Natur. Und zwar die Akzidenzien so, wie sie in Abschnitt 30 von Buch V und in Abschnitt 2 von Buch VI definiert werden: Sachverhalte, Ereignisse, Ereignisfolgen, die nicht immer oder häufig eintreten sondern eher selten oder ausnahmsweise. Im Unterschied zu solchen, die häufig oder regulär auftreten, weil sie von einsichtigen oder sogar einsehenden Instanzen wie Vernunft oder Kunst oder Natur verursacht werden. In der „Geschichte“, d. h. in der Abfolge, in der Masse, im Durcheinander der menschlichen Taten und Leiden überlagern sich reguläre Verursachungen, also geplante und absichtliche Handlungen, mit Gegenaktionen, Überraschungen, Nebenwirkungen, ungewollten Resultaten.
Die Kongruenz von Akzidenzialität und Geschichte war das Ergebnis meiner Poetik-Lektüre. Und jetzt zeigt sich auch in der Metaphysik-Lektüre so etwas.
Die Erste Philosophie, die vor den anderen betrachtenden Wissenschaften (Physik, Mathematik) rangiert, teilt sich in Theologie, die Wissenschaft vom Höchsten und vom Wissbarsten (siehe Met. I, 983a 5ff.), und in die Ontologie, die Wissenschaft von den allgemeinen Bestimmungen des Seienden als Seienden. Die wiederum gliedern sich in die Wesensbestimmungen und die Akzidenzien, von denen es gar keine Wissenschaft geben soll. Trotzdem geht Aristoteles im Buch VI auf diese ein und fragt sogar nach ihren Ursachen, womit er sie doch wissenschaftlich behandeln möchte.
Bisher hat er zwei Antworten auf die Frage nach den Ursachen der Akzidenzien gegeben: Ursache ist der Zufall (1025a 25), Ursache ist der Stoff (1027a 14).
1027a 29ff. wird diese Ursachenfrage neuerlich aufgeworfen. Da könnten wir schon während der Osterferien hineinschauen. Immerhin wird zu Ostern ein extrem akzidenzielles Ereignis im aristotelischen Sinn gefeiert: eigentlich unmöglich, angeblich doch passiert, also etwas Exzeptionelles, Unwahrscheinliches, Rares, Rarissimum.
Walter Seitter
Sitzung vom 5. April 2017
Nächste Sitzung am 26. April.
Samstag, 1. April 2017
Was war zuerst da: Philosophie oder Wissenschaft?
1// Nach Seitter: die Philosophie (was sichtbar werde in der Substantialisierung der Aussagen). Diese Position entspricht der Konvention, Naturbeobachtungen (Physiologien) und Mathematik der Griechen dem Gesamtkorpus des antiken Philosophierens zuzuschlagen und die Physiologien von Milet, Heraklit und Thales zum Ausgangspunkt des okzidentalen Weltentwurfs der Vernunft zu erklären.
2// Dem entgegen sagt Nietzsche: »Die Griechen übernehmen die Wissenschaft von den Orientalen. Die Mathematik und Astronomie ist (sic!) älter als die Philosophie« (NF 1872, 19.96). Diese These lässt sich noch erweitern auf Geographie, Physik, Kosmologie und Medizin, die als Erkundungsfelder alle schon vor der Philosophie bestanden haben. Auch die Substantialisierung von Aussagen findet sich bereits in der praktisch-technischen Wissenskultur der Alten, z.B. »das Unendliche« bei Pythagoras.
3// Die Vorsokratiker unterschieden sich allerdings in einem Punkt von ihren mesopotamischen und ägyptischen Kollegen. Sie suchten nicht nur »positive Kenntnisse«, sondern sie verstärkten die Suche nach Prinzipien zwischen den Resulaten. Mit anderen Worten: sie theoretisierten ihr Wissen stärker, sie leiteten Ideen aus den Resultaten ab, deren Diskussion sich in den Doxographien über Generationen hinweg verfolgen lässt. Die Wissenschaften der Griechen waren darüber hinaus diskursiver als die ihrer Vorgänger an den grossen Strömen (Pichot, 276); sie wurden sich über die Rolle der Sprache bewusst, und die Wahrheitssuche der Eleaten und Sophisten fügte dem Sammeln von Erkenntnissen die Erkenntniskritik hinzu, d.h. die Frage nach der Gültigkeit der Erkenntnisse (Pichot, 450).
4// Das alles war historisch neu, aber wurden die Vorsokratiker auf diese Weise zu den »ersten Philosophen«, wie Aristoteles meint (Metaphysik, I.3), der die Ausdrücke Wissenschaft und Philosophie weitgehend synonym verwendet? Dagegen spricht einiges. »Die Philosophie hat nichts Gemeinsames, sie ist bald Wissenschaft, bald Kunst«, lehrt Nietzsche; und Nietzsche beschreibt im Rückblick aus dem 19. Jahrhundert ein triadisches Wechselspiel dieser Sphären. In der Genese des griechischen Denkens geht es den Philosophen vor allem um Wissenschaftsbeherrschung: »Was soll der Philosoph? Inmitten der ameisenhaften Wimmelei das Problem des Daseins, überhaupt die ewigen Probleme zu betonen. Der Philosoph soll erkennen, was noth thut, und der Künstler soll es schaffen. Der Philosoph soll am stärksten das allgemeine Leid nachempfinden: wie die alten griechischen Philosophen jeder eine Noth ausdrückt: dort, in die Lücke hinein stellt er sein System. Er baut seine Welt in diese Lücke hinein« (NF-1872, 19.23).
5// In die Lücke der ewigen Probleme baute der Philosoph sein System. Die Wissenschaften verloren sich für ihn nur zu leicht in den praktischen Interessen. »Es handelt sich nicht um eine Vernichtung der Wissenschaft, sondern um eine Beherrschung. Sie hängt nämlich in allen ihren Zielen und Methoden durch und durch ab von philosophischen Ansichten, vergißt dies aber leicht. Die beherrschende Philosophie hat aber auch das Problem zu bedenken, bis zu welchem Grade die Wissenschaft wachsen darf: sie hat den Werth zu bestimmen!« (NF-1872, 19.24).
6// Die Wissenschaftsbeherrschung wurde das Hauptziel der philosophischen Produktion des 4. Jahrhunderts vuZ – vornehmlich durch Platon und Aristoteles. Diese Systemphilosophen bildeten erstmals Institutionen, die das Lehrgut eines Meisters bewahrten, sie schafften Bibliotheken, in denen das als »überholt« geltende Wissen mit der Zeit zwangsläufig wieder verloren gehen musste. Die vorsokratischen Erkenner und Erkunder haben keine solchen Schulinstitutionen betrieben; die Häuser des 4. Vorjahrhunderts aber vermittelten die Kenntnisse nun nicht nur hierarchisch, sie dramatisierten das gewonnene Wissen in einem sich ständig selbst verschlingenden Prozess.
7// Der Anfang der Systemphilosophie war der Anfang der Universitätsphilosophie. Sie bändigte den Wissenstrieb der Forscher, indem sie den Begriff des geistigen Fortschritts ins Spiel brachte, den sie wiederum von den Künsten entlehnte, einem noch älteren Spiel einander übertrumpfender Darstellungsweisen und Geschmacksmoden. Und die Systemphilosophie marginalisierte die denkerische Einzelleistung, indem sie den Erkenntnisgewinn zwingend an den Austausch unter Wissenden band. Auch dieses Diskursverfahren entlehnte sie wiederum der Kultur, speziell dem griechischen Theater, das sein Publikum bei einmaligen Aufführungen in öffentlichen Wettkämpfen in den Bann zog.
8// »Der Philosoph der tragischen Erkenntniß. Er bändigt den entfesselten Wissenstrieb, nicht durch eine neue Metaphysik. Er stellt keinen neuen Glauben auf. Er empfindet den weggezogenen Boden der Metaphysik tragisch und kann sich doch an dem bunten Wirbelspiele der Wissenschaften nie befriedigen. Er baut an einem neuen Leben: der Kunst giebt er ihre Rechte wieder zurück. Der Philosoph der desperaten Erkenntniß wird in blinder Wissenschaft aufgehen: Wissen um jeden Preis. Für den tragischen Philosophen vollendet es das Bild des Daseins, daß das Metaphysische nur anthropomorphisch erscheint. Er ist nicht Skeptiker. Hier ist ein Begriff zu schaffen: denn Skepsis ist nicht das Ziel. Der Erkenntnißtrieb, an seine Grenzen gelangt, wendet sich gegen sich selbst, um nun zur Kritik des Wissens zu schreiten. Die Erkenntniß im Dienste des besten Lebens. Man muß selbst die Illusion wollen – darin liegt das Tragische« (NF-1872, 19.35).
9// Die Philosophie war in der nietzscheanischen Perspektive den Wissenschaften keinesfalls vorausgegangen, sie bildete in ihren Denkschulen vielmehr eine Art saturnischen Katalysator der Forschungsbemühungen, dessen Institutionen nun ständig die eigenen Kinder frassen. Die Medientheorie führt hier leicht auf eine falsche Spur. Dass von den Denkern des 6. und 5. Vorjahrhunderts so wenig erhalten geblieben ist, hängt weniger mit der geringen Haltbarkeit der Bücher als mit ihrem Inhalt zusammen.
10// Die vorsokratischen Physiologen, Mathematiker und Heiler waren – trotz ihres gesteigerten Theoretisierens und trotz dem Aufkommen der Erkenntniskritik – keine »Philosophen« im Sinn der aristotelischen Selbstvorstellung von Philosophie. Als »Philosoph« anzusprechen wäre eigentlich erst jener Denker, der seinen ungenügenden Vorläufern den Titel der »ersten Philosophen« zuschreibt, um ihre Ergebnisse in der Lücke der ewigen Probleme zu unterwerfen und sie der Kritik der Zusammenschau zuzuführen. Nur in diesem engen Sinn ist Aristoteles als der »Vater der Wissenschaften« anzusehen. Einer saturnischen Wissenskultur des offenen Austausches der Resultate und der Beschleunigung des ergebnisoffenen Fortschritts. Auf diese Weise ging, wie überall, auch in Griechenland der wissenschaftliche Geist der systematisierenden Philosophie voraus. Und schneller als anderswo geriet das Naturverhältnis der Griechen in die Zirkulationssphäre des Werts.
Text von Wolfgang Koch
Überlegungen zu den Sitzungen vom März 2017
Literatur:
André Pichot, La naissance de la sciene, 1991
Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 1869-88
Donnerstag, 30. März 2017
In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1027a 19 - 27)
Ich komme darauf zurück, dass ich, um Aristoteles zu paraphrasieren, vom Göttlichen gesprochen habe und vom Akzidenziellen, und dass ich damit die Redeweise wiederhole oder den sprachlichen Trick, mit dem seinerzeit, im 6. Jahrhundert, die Philosophie erfunden worden ist: die Substantivierung von adjektivischen oder verbalen Ausdrücken, und zwar die Substantivierung mittels des neutralen Artikels „das“: „das Seiende“, „das Sein“, „das Gute“. Demgegenüber gab es in der mythischen Sprache davor eher „den Guten“ oder „den Höchsten“ oder „die Schöne“. Die Philosophie hat mit ihren „Hauptwörtern“ das asexuelle dritte Geschlecht gegenüber den sexuellen Geschlechtern emporgehoben und damit das Unbestimmte-Unpersönliche gegenüber individuellen, persönlichen Wesen, die in der Regel als männlich oder weiblich konnotiert werden. Es handelt sich also um eine weittragende Weichenstellung – was nicht ausschließt, dass man die beiden Redeweisen auch in einer Rede, in einer Erzählung, ja in einer Wissenschaft kombinieren kann.
Wenn nun im Buch VI das Göttliche und das Akzidenzielle sich „konträr“ zueinander verhalten, so heißt das, sie bilden auf einer Skala zwei Extreme: so wie immer und selten, notwendig und unwahrscheinlich (eigentlich: unmöglich). Analog etwa auf der Ebene des Alphabets: A und Z. Oder: sehr gut und sehr böse. Konträre Begriffe bilden einen konträren Gegensatz (logisch), konträre Qualitäten sind Gegenteile im konträren Sinn (sachlich).
Dann gibt es noch den kontradiktorischen Gegensatz wie den zwischen A und Nicht-A. Nicht-A steht für die Gesamtheit aller Buchstaben von B bis Z. Das kontradiktorische Gegenteil umfasst also viel mehr als das konträre Gegenteil: den gesamten Rest. Das kontradiktorische Gegenteil zum Notwendigen umfasst alles vom Wahrscheinlichen bis zum Unmöglichen. Das kontradiktorische Gegenteil zum sehr Guten umfasst alles vom ziemlich Guten über das Mittelmäßige bis zum Schlechten und Bösen.
Das Wort „kontradiktorisch“ oder „widersprüchlich“ oder „Widerspruch“ wird allerdings häufig in einem anderen Sinn gebraucht: im Sinn von „garantiert falsch“ und daher: unbedingt zu vermeiden. Der „Satz vom Widerspruch“ oder „vom ausgeschlossenen Widerspruch“ gebietet die Vermeidung von so etwas. Soll da der „Widerspruch“ ausgeschlossen werden? Das mag ein Wunsch von gepeinigten Eltern oder ungeduldigen Lehrern sein – hat aber mit Logik nichts zu tun. Die Logik gebietet die Vermeidung des Selbstwiderspruchs – dass man nämlich einer Sache eine Bestimmung zuspricht und zugleich und in derselben Hinsicht auch abspricht. Wer so „spricht“, tut nur so, als würde er sprechen, sagt aber nichts – stellt sich also auf die Stufe der sprachlosen Pflanzen (von sprachlosen aber simulierenden, gestikulierenden Pflanzen – wenn es die gäbe). So Aristoteles in unserem Buch 1005a 19ff. Hier sollte man also immer sagen „Selbstwiderspruch“, „selbstwidersprüchlich“ – damit man schon beim Sagen merkt, was man gerade sagt.
Die ganze Passage will klarmachen, dass es keine Wissenschaft von den Akzidenzien gibt: weil sie nur ganz selten vorkommen, sodass an ihnen kein Lernen und auch kein Lehren möglich ist. Dabei ist vorausgesetzt, dass sich Lernen und Lehren an den Objekten vollzieht und nicht etwa bloß im Lehrer-Schüler-Verhältnis. Also Lernen durch Anschauen, vermutlich auch Sprechen, wieder Anschauen, Erinnerung, Vergleichung, Erfahrung. Das gibt es nur mit Dingen, die öfter, häufig, vielleicht regelmäßig vorkommen.
Welcher Art können Akzidenzien sein? Aristoteles unterscheidet neun Arten. In unserem Text erwähnt er Eigenschaften, die an einem Ding hängen: weiß. Eigenschaften, die für bestimmte andere zur Wirkung kommen: eine unwahrscheinliche Heilwirkung, die nur für einen Kranken erscheinen kann – ein Vorkommnis. Der Schatzfund im Garten, den man als Ereignis bezeichnen kann. Damit ist man beim Gegenbegriff, den die moderne Ontologie gegen das Ding ausspielt.
Sachverhalt, Tatsache, Vorkommnis, Ereignis – bilden eine Reihe von eher modernen Kategorien, auf die hin man die aristotelischen Akzidenzien umformulieren kann. Unter denen gibt es auch solche, die „immer“ vorkommen, die Winkelsumme im Dreieck, und von der kann man bestimmt eine Wissenschaft machen: die Geometrie. Das heißt die allgemeine Aussage, es gebe keine Wissenschaft vom Akzidens, der wird von Aristoteles selber widersprochen – weil es eben so grundverschiedene Akzidenzien gibt.
Die ganz seltenen Vorkommnisse kann man entweder doch in Reihen stellen, etwa durch lange Beobachtungszeiträume, dann kann man sie auch wissenschaftlich besprechen. Oder es bleibt bei den Singularitäten – die man entweder in der Dichtung bespricht oder man erfindet einen neuen Typ von Wissenschaft eben für solche Entitäten. Das hat man im 19. Jahrhundert getan: mit den historischen Geistes- oder Kulturwissenschaften, zu denen auch die Biographie zählt, und auch die Psychoanalyse versteht sich als eine – allerdings nicht nur theoretische – Wissenschaft vom Individuum. Vorläufer waren die Exegesen von sehr wichtigen und allgemein verbindlichen Texten, die es so nur einmal gibt, nämlich der biblischen Texte, dann auch von Texten der griechisch-römischen Klassik.
Und damit sind wir bei unserer hiesigen Tätigkeit im Aristoteles-Seminar. Zwar sehe ich die Hauptlinie darin, dem aristotelischen Wissenschaftsbegriff, der sich an Regelmäßigkeit orientiert, zu folgen, und seine Sachorientierung nachzuvollziehen (soweit möglich). Aber ein zweites damit verbindbares Erkenntnisinteresse mag sich auf den Text selber, seine Vorgehensweise, seinen Charakter beziehen. Der Text als Individuum. Bestimmte Charakterzüge sind uns schon aufgefallen: eine ziemlich starke Heterogenität zwischen den bisher gelesenen sechs Büchern. Im einzelnen starke Unterschiede zwischen Aussagen zu ein und derselben Thematik. Dabei muß es sich nicht um Selbstwidersprüche handeln, sondern um Differenzen zwischen Aussagen, die ein Thema auffächern.
Im Blick, der auf den Text selber gerichtet ist, geht es darum, wie er sein sachliches Interesse verfolgt. In diesem Wie liegt die Individualität des Textes, seine „Physiognomie“. Seine „Stilistik“ – die aber doch wohl hauptsächlich durch sein Sachinteresse geprägt ist. Das Gesicht des Textes: sein Sehvermögen, seine Sehtätigkeit und gleichzeitig die Struktur seiner Sichtbarkeit.
Walter Seitter
Sitzung vom 29. März 2017
Wenn nun im Buch VI das Göttliche und das Akzidenzielle sich „konträr“ zueinander verhalten, so heißt das, sie bilden auf einer Skala zwei Extreme: so wie immer und selten, notwendig und unwahrscheinlich (eigentlich: unmöglich). Analog etwa auf der Ebene des Alphabets: A und Z. Oder: sehr gut und sehr böse. Konträre Begriffe bilden einen konträren Gegensatz (logisch), konträre Qualitäten sind Gegenteile im konträren Sinn (sachlich).
Dann gibt es noch den kontradiktorischen Gegensatz wie den zwischen A und Nicht-A. Nicht-A steht für die Gesamtheit aller Buchstaben von B bis Z. Das kontradiktorische Gegenteil umfasst also viel mehr als das konträre Gegenteil: den gesamten Rest. Das kontradiktorische Gegenteil zum Notwendigen umfasst alles vom Wahrscheinlichen bis zum Unmöglichen. Das kontradiktorische Gegenteil zum sehr Guten umfasst alles vom ziemlich Guten über das Mittelmäßige bis zum Schlechten und Bösen.
Das Wort „kontradiktorisch“ oder „widersprüchlich“ oder „Widerspruch“ wird allerdings häufig in einem anderen Sinn gebraucht: im Sinn von „garantiert falsch“ und daher: unbedingt zu vermeiden. Der „Satz vom Widerspruch“ oder „vom ausgeschlossenen Widerspruch“ gebietet die Vermeidung von so etwas. Soll da der „Widerspruch“ ausgeschlossen werden? Das mag ein Wunsch von gepeinigten Eltern oder ungeduldigen Lehrern sein – hat aber mit Logik nichts zu tun. Die Logik gebietet die Vermeidung des Selbstwiderspruchs – dass man nämlich einer Sache eine Bestimmung zuspricht und zugleich und in derselben Hinsicht auch abspricht. Wer so „spricht“, tut nur so, als würde er sprechen, sagt aber nichts – stellt sich also auf die Stufe der sprachlosen Pflanzen (von sprachlosen aber simulierenden, gestikulierenden Pflanzen – wenn es die gäbe). So Aristoteles in unserem Buch 1005a 19ff. Hier sollte man also immer sagen „Selbstwiderspruch“, „selbstwidersprüchlich“ – damit man schon beim Sagen merkt, was man gerade sagt.
Die ganze Passage will klarmachen, dass es keine Wissenschaft von den Akzidenzien gibt: weil sie nur ganz selten vorkommen, sodass an ihnen kein Lernen und auch kein Lehren möglich ist. Dabei ist vorausgesetzt, dass sich Lernen und Lehren an den Objekten vollzieht und nicht etwa bloß im Lehrer-Schüler-Verhältnis. Also Lernen durch Anschauen, vermutlich auch Sprechen, wieder Anschauen, Erinnerung, Vergleichung, Erfahrung. Das gibt es nur mit Dingen, die öfter, häufig, vielleicht regelmäßig vorkommen.
Welcher Art können Akzidenzien sein? Aristoteles unterscheidet neun Arten. In unserem Text erwähnt er Eigenschaften, die an einem Ding hängen: weiß. Eigenschaften, die für bestimmte andere zur Wirkung kommen: eine unwahrscheinliche Heilwirkung, die nur für einen Kranken erscheinen kann – ein Vorkommnis. Der Schatzfund im Garten, den man als Ereignis bezeichnen kann. Damit ist man beim Gegenbegriff, den die moderne Ontologie gegen das Ding ausspielt.
Sachverhalt, Tatsache, Vorkommnis, Ereignis – bilden eine Reihe von eher modernen Kategorien, auf die hin man die aristotelischen Akzidenzien umformulieren kann. Unter denen gibt es auch solche, die „immer“ vorkommen, die Winkelsumme im Dreieck, und von der kann man bestimmt eine Wissenschaft machen: die Geometrie. Das heißt die allgemeine Aussage, es gebe keine Wissenschaft vom Akzidens, der wird von Aristoteles selber widersprochen – weil es eben so grundverschiedene Akzidenzien gibt.
Die ganz seltenen Vorkommnisse kann man entweder doch in Reihen stellen, etwa durch lange Beobachtungszeiträume, dann kann man sie auch wissenschaftlich besprechen. Oder es bleibt bei den Singularitäten – die man entweder in der Dichtung bespricht oder man erfindet einen neuen Typ von Wissenschaft eben für solche Entitäten. Das hat man im 19. Jahrhundert getan: mit den historischen Geistes- oder Kulturwissenschaften, zu denen auch die Biographie zählt, und auch die Psychoanalyse versteht sich als eine – allerdings nicht nur theoretische – Wissenschaft vom Individuum. Vorläufer waren die Exegesen von sehr wichtigen und allgemein verbindlichen Texten, die es so nur einmal gibt, nämlich der biblischen Texte, dann auch von Texten der griechisch-römischen Klassik.
Und damit sind wir bei unserer hiesigen Tätigkeit im Aristoteles-Seminar. Zwar sehe ich die Hauptlinie darin, dem aristotelischen Wissenschaftsbegriff, der sich an Regelmäßigkeit orientiert, zu folgen, und seine Sachorientierung nachzuvollziehen (soweit möglich). Aber ein zweites damit verbindbares Erkenntnisinteresse mag sich auf den Text selber, seine Vorgehensweise, seinen Charakter beziehen. Der Text als Individuum. Bestimmte Charakterzüge sind uns schon aufgefallen: eine ziemlich starke Heterogenität zwischen den bisher gelesenen sechs Büchern. Im einzelnen starke Unterschiede zwischen Aussagen zu ein und derselben Thematik. Dabei muß es sich nicht um Selbstwidersprüche handeln, sondern um Differenzen zwischen Aussagen, die ein Thema auffächern.
Im Blick, der auf den Text selber gerichtet ist, geht es darum, wie er sein sachliches Interesse verfolgt. In diesem Wie liegt die Individualität des Textes, seine „Physiognomie“. Seine „Stilistik“ – die aber doch wohl hauptsächlich durch sein Sachinteresse geprägt ist. Das Gesicht des Textes: sein Sehvermögen, seine Sehtätigkeit und gleichzeitig die Struktur seiner Sichtbarkeit.
Walter Seitter
Sitzung vom 29. März 2017
Donnerstag, 16. Februar 2017
In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1025b 30 – 1026a 7)
Die Physik, also Naturwissenschaft, Naturkunde, Naturlehre, ist so eine theoretische Wissenschaft und sie beschäftigt sich mit Dingen, die sich bewegen können, aber auch mit dem begriffsmäßigen Wesen, sofern es in der Regel nicht getrennt vom Stoff existiert. Bereits mit dieser Zweiheit formuliert Aristoteles neu, was er in der Kategorienschrift mit Erster Substanz und Zweiter Substanz sowie im Abschnitt 8 von Buch V mit Körper und Seele unterschieden hatte. Ohne Herausarbeitung des Was oder der Wesenheit gibt es keine Wissenschaft und schon gar nicht eine theoretische Wissenschaft.
Was nun die Körper betrifft, hatte er schon in Buch V auch deren Teile unter den Begriff ousia gestellt, was uns wundern mag, da wir Körperteilen kaum die Leistung der selbständigen Existenz oder gar der Selbstbewegung zuschreiben dürften – allerdings finden sich gerade am Menschen viele Körperteile, die doch dazu fähig zu sein scheinen, etwa Arme, Hände und sogar Finger, erst recht das Herz als Hauptmotor und –maschine, und das gilt sogar für die Nase, die als eine Art Luftbewegungmaschine funktionieren kann.[1]
Aristoteles treibt jetzt die Polarität zwischen Körperding und Begriffswesen auf die Spitze, indem er einerseits den Körperteil Nase und andererseits eine mögliche, im Grunde genommen paradoxe und jedenfalls akzidenzielle Eigenschaft derselben, nämlich die Eigenschaft „hohl“ (konkav), aufstellt; paradox weil die Nase insgesamt als Körpervorsprung zur geometrischen besser gesagt topologischen Eigenschaft „konvex“ neigt oder vielmehr ragt. Jetzt soll ausgerechnet die der äußeren Nasengestalt abgeschaute Eigenschaft „hohl“ für das Wesen stehen und diesem Wesen werden drei Grade von zunehmender Abstraktion bzw. abnehmender Konkretion zugeschrieben, was in Richtung Logik bzw. formale Ontologie geht: Hohlnase, Hohlnasigkeit, Hohlheit.[2] Aber im ganzen Beispiel geht es um „Nasologie“ als Teildiszipin der Physiognomie bzw. Physiologie und wenn wir die Sache so ernst nehmen, wie wir sollen, denn ein Nur-Logiker ist Aristoteles nicht und wir hoffentlich auch nicht, so kommen wir drauf, dass auch die beiden anderen großen Wissenschaftsrichtungen sich um die Nase kümmern könnten.[3] Vor allem die poietisch-technischen Wissenschaften - angefangen von der Medizin mit Nasenheilkunde (Rhinologie), Nasenpflege, prothetische und ästhetische Nasenchirurgie (Rhinoplastik), bis hin zum Nasenschmuck mit Piercing oder ähnlichem sowie zur Riechkultur, wozu es neuerdings viele Bücher, auch philosophische gibt. Wie überhaupt alle technischen und ästhetischen Eingriffe müssen sich auch die nasenspezifischen gewissermaßen an der Nase fassen (lassen) und sich der Frage aussetzen, ob sie jeweils zum Glück der Menschen beitragen und die Glücksproblematik ist nach Aristoteles eine Frage der „Praxis“, die nach Kriterien des „Guten“ oder der „Tugenden“ zu entscheiden und zu besorgen ist, die ihrerseits in einer praktischen Wissenschaft überlegt und besprochen werden sollte. Die ästhetische Chirurgie etwa mag auch Sache der ärztlichen Ethik sein, die seit dem Hippokratischem Eid die Heilkunst in den Bereich der „Praxis“ einrückt.
Ich habe das Nasenbeispiel jetzt noch etwas detaillierter besprochen als Aristoteles das tut. Noch weniger detailliert nennt er in der Folge fast zehn weitere natürliche Körper oder Körperteile – aus den Bereichen der menschlichen und der botanischen Anatomie. Bei den Körpern geht die Analyse, wenn sie nicht nur mit der Sprache sondern auch mit Händen und Messern operiert, in die Anatomie über. Und bei all dem findet der Naturwissenschaftler immer auch die Wesenheit oder „Seele“, wie Aristoteles nun wieder ausdrücklich feststellt (1026a 6). Denn die Seele ist nichts anderes, als die Formursache, die die besseren Körper, die selbstbewegungsfähigen, qualifiziert, befähigt, beseelt.
Daher habe ich vor mehreren Jahren die ungefähr zehn aristotelischen Synonyme für „Formursache“ zusammengeschrieben und an ihre Spitze den Begriff „Seele“ gestellt – und das Ganze unter den Titel „Morphismus, Energismus, Krypto-Animismus .... Eine postaristotelische Glosse“. Jetzt ist der Text erschienen in Irene Albers (Hg.), Anselm Franke (Hg.):
Nach dem Animismus (Berlin 2017).
Der heute von uns gelesene Text zeigt geradezu drastisch, wo dieser Seelenbegriff seinen Platz hat: in der Philosophischen Physik.
Walter Seitter
Sitzung vom 15. Februar 2017
Buchempfehlung:
I. Albers, A. Franke (Hg.): Nach dem Animismus (Berlin 2017)
Mit Beiträgen von: Agentur, Artefakte // anti-humboldt, Cornelius Borck, Anselm Franke Alejandro Haber, Tom Holert, Harry Garuba, Avery Gordon, Maurizio Lazzarato und Angela Melitopoulos, Esther Leslie, Chris Marker, Spyros Papapetros, Elisabeth von Samsonow, Erhard Schüttpelz, Gabriele M. Schwab, Walter Seitter, Michael Taussig, Paulo Tavares, Eduardo Viveiros de Castro, Rane WillerslevAnmerkungen:
[1] Die jeweils getrennte Selbstbeweglichkeit der Finger ist zum Ausgang der sogenannten Digitalität geworden, die – nach Fritz Heider – die Philosophische Physik generiert hat; siehe Walter Seitter: Physik der Medien. Materialien, Apparate, Präsentierungen (Weimar 2002): 41ff.
[2] Indem Aristoteles von der Nasenästhetik ausgehend so tut, als würde er die Hohlheit zur Wesenheit der Nase erklären (wie Heidegger die Hohlheit des Kruges zelebriert hat), wobei er die tatsächliche und wesensnotwendige innere Nasenhöhlung ignoriert, treibt er den Akzidenzialismus noch viel weiter als mit der Erhebung von „verstümmelt“ zu einem Hauptbegriff der Philosophie im Buch V.
[3] Im 18. Jahrhundert erfand der Hannoveraner Arzt Johann Georg Zimmermann (1728-1795) die neue Wissenschaft „Nasologie“, die Aristoteles anscheinend 2000 Jahre zuvor schon ins Auge gefasst hatte – und die vielleicht erst jetzt ausgearbeitet werden könnte.
Freitag, 10. Februar 2017
In der Metaphysik lesen: Tugenden und die Liebe zum Guten
Da „wir“ bekanntlich in den Jahren 2007-2010 mit der Poetik eine wichtige Vertreterin der „poietischen Wissenschaft“ gelesen haben und diese Lektüre in Poetik lesen (Berlin 2010, 2014) nachgelesen werden kann, bringe ich heute ein Beispiel der „praktischen Wissenschaft“, das zufällig letzte Woche entstanden und vorgetragen worden ist, indem ich im Stift Melk an einer „Interreligiösen und Interkulturellen Begegnung“ teilgenommen habe und dort gesprochen habe.
Hier der Text:
Die Liebe zum Guten
Liebe Damen und Herren,
das Gute ist kein Wesen und kein Ding, also auch keine Gottheit, keine Person, keine Gemeinschaft. Es ist nur eine Eigenschaft, eine Bestimmtheit. Man könnte sagen, es ist etwas Abstraktes und Allgemeines. Trotzdem aber nicht etwas Unbestimmtes. Es setzt sich immer ab von einem Schlechten oder gar von einem Bösen. Oftmals tritt es sogar erst dann in unser Bewußtsein, wenn das Schlechte oder gar das Böse überhandnehmen und sich ins Unerträgliche steigern. Der französische Philosoph Michel Foucault gehörte zu denen, die große Schwierigkeiten damit haben, den Begriff des Guten mit Erkenntnis, also mit einer gewissen Allgemeinverständlichkeit, mit so etwas wie Objektivität zu verbinden. Er neigte dazu, die Sache vom Gegenteil aus begreiflich zu machen, das war für ihn das Unerträgliche.
Die Unterscheidung zwischen dem Schlechten oder Bösen einerseits und dem Guten andererseits werden wir alle seit frühen Kindheitstagen zu machen gelernt haben, sowohl innerhalb wie auch außerhalb von religiösen oder parteipolitischen Traditionen. Auch außerhalb von oder zwischen derartigen Großtraditionen haben wir Erfahrungen gemacht im Alltag, in Familien und Schulen, mit Geschichten und mit Büchern, mit Vorbildern, die unsere Sensibilität für das Gute gebildet haben.
Quer zu dieser Grundunterscheidung lassen sich innerhalb des Guten viele Nuancen unterscheiden, die vom körperlich Angenehmen, über vielfältig Nützliches, zum mitmenschlich Hilfreichen, Edlen, Gerechten, Richtigen, Großzügigen, vielleicht sogar zum Heroischen reichen. Lauter Eigenschaften, die an bestimmten Dingen oder Wesen vorkommen, jedenfalls vorkommen sollen. Wir erwarten sie von Handlungen und Verhaltensweisen anderer, man erwartet sie aber auch von unseren Handlungen.
Ich habe von religiösen und parteipolitischen Traditionen gesprochen. Es gibt sie, weil die Menschen orientierungsbedürftige Tiere, pardon Wesen sind. Derartige Orientierungsversuche und -angebote neigen oft zu einer gewissen Engführung und daher sollte man sich aus den Verengungen herausarbeiten, muß deswegen aber nicht jene Traditionen völlig abwerfen. Es gibt eine zusätzliche Orientierungsmöglichkeit – und dies wohl nicht nur in Europa. Man nennt sie „Bildung“ und man meint damit die ernsthafte Beschäftigung mit Wissensbeständen oder Kunstleistungen, etwa mit Fremdsprachen oder mit Musikausübung oder mit Poesie. Auch die Philosophie wird man da nennen können. Diese Beschäftigungen liefern keine direkten Anleitungen zum Guten im Sinn der Ethik, aber sie weiten den Horizont, sie fügen zum Guten die Dimensionen des Schönen und des Wahren hinzu und halten die Tendenz zum Fanatismus auf. Der Fanatismus, sowohl religiöser wie auch politischer Art, pervertiert das Gute zum Bösen hin. Schon deshalb ist das Böse niemals und nirgendwo völlig ausgeschlossen, auch dann nicht, wenn sich alle fleißig zum Guten bekennen. Verkündigungen und Bekenntnisse allein genügen nicht, sie können sogar kontraproduktiv wirken, indem sie Langeweile verbreiten oder antiautoritäres Aufbegehren provozieren.
Zweifellos ist der Dialog eine wichtige Praxisform innerhalb der Orientierung auf das Gute. Dabei wird auch die Unterscheidung zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen eine Rolle spielen. Ein politischer Begriff wie der der „Menschenrechte“ gilt dennoch in allen Bereichen und seine Geltung impliziert logisch den Begriff der „Menschenpflichten“. Auf der anderen Seite sollten auch sogenannte Bösewichter nicht ein für allemal „abgeschrieben“ im Sinn von ausgeschlossen werden.
Traditionen und Erfahrungen müssen nicht zu festen Standpunkten führen, die sich der Diskussion entziehen. Wenn die Menschenrechte, wie man sagt, „nicht verhandelbar“ sind, wenn Tötung und Gewaltanwendung abgelehnt werden, so müssen diese Positionen doch diskussionsfähig bleiben, weil sie auf Erkenntnis beruhen, nicht auf bloßer Indoktrinierung. Möglicherweise werden diese Positionen dann auch gewisse Flexibilitäten für Grenzfälle entwickeln.
Erkenntnis in Form von Sensibilität, Spürsinn, letzten Endes von Empfindlichkeit für Verletzlichkeit, dem Mitgefühl für Verletzlichkeit. „Gefühl“ ist hier kein bloßes Fühlen, sondern die Verdichtung der fünf körperlichen Wahrnehmungssinne zu einem körperlich-seelischen Gemeinsinn: Sinn für das Gemeinsame der Unterscheidung zwischen dem Guten und dem weniger Guten. Und die Bereitschaft, das Gute in Wort und Tat weiterzutragen.
Zum Schluß drei Wortpaare, die das ethisch-politische Gute umschreiben:
Selbsterhaltung und Selbsthingabe
Selbsterhaltung und Welterhaltung
Selbstverbesserung und Weltverbesserung
Melk, 2. Februar 2017 Walter Seitter
Diese kleine Rede ist nicht in einem wissenschaftlichen oder gar akademischen Zusammenhang gehalten worden, sondern in einem „praktischen“ – im engeren aristotelischen – Sinn; wenn nämlich Freundschaft zwischen Menschen und Menschengruppen dem Bereich der Praxis zugeordnet werden kann, was ohne Zweifel der Fall ist. Ich habe dabei nicht an Aristoteles gedacht sondern an bestimmte heutige Probleme des Zusammenlebens.
Da ich immerhin als Philosoph gesprochen habe, wird die Rede wohl doch wissenschaftlich geraten sein, also nicht bloß wünschend-empfehlend sondern auch überlegend, klarstellend, unterscheidend, ein bisschen argumentierend.
Die Begriffseinführung am Anfang geht von einer Formulierung aus, die mit der Substantivierung des Adjektivs (gut-Gutes) eindeutig auf Platon verweist, jedoch die Substantivierung in Richtung „Eigenschaft“ zurücknimmt.
Nun trifft es sich, dass Aristoteles im Abschnitt 4 von Buch I der Nikomachischen Ethik eine Überlegung anstellt, die seine eigenen biographischen Anfänge als Platon-Schüler zum Ausgangspunkt nimmt. Platon hat „das Gute“ in seine Ideenlehre eingefügt, ja es an die Spitze der „Ideen“ gestellt. Doch ein solches Gutes können die Menschen weder erwerben noch realisieren. (Nik. Eth. 1096b 33) Dennoch hält Aristoteles an der Rede vom „Guten“ fest, flexibilisiert es indessen analog zum „Seienden“ (siehe Met. IV, 1-2), entsprechend der Vielzahl der Kategorien: substanzhaft existiert das Gute in Gott und Nous, qualitativ in den Tugenden, quantitativ im rechten Maß, relational im Brauchbaren oder Nützlichen (gut zu etwas), temporal im kairos, lokal im Erholungsaufenthalt (1096a 23ff.).
Mit der zuletzt genannten Bestimmung trifft Aristoteles das, was heute als Tourismus betrieben wird (und wohl seit vielen Jahrtausenden bei den Vögeln üblich ist). Das ethisch-politische Gute verbindet er mit dem Akzidens der Qualität, genau so wie ich, verwendet aber dafür das heute altmodische klingende Wort „Tugenden“.
1025b 8-30
Buch VI bewegt sich auf der Ebene der theoretischen Wissenschaften (sie werden auch die „dianoetischen“ genannt) und da unterscheidet Aristoteles unterschiedliche Vorgehensweisen: Ausgang von den Sinneswahrnehmungen oder reine Wesens-Betrachungen ohne Entscheidung über Existenz oder Nicht-Existenz. Absetzung von den poietischen und von den praktischen Wissenschaften (bei diesen steht der Ineinsfall von Entscheiden und Handeln für die Selbstzweckhaftigkeit der Praxis).
Walter Seitter
Sitzung vom 8. Februar 2017
Hier der Text:
Die Liebe zum Guten
Liebe Damen und Herren,
das Gute ist kein Wesen und kein Ding, also auch keine Gottheit, keine Person, keine Gemeinschaft. Es ist nur eine Eigenschaft, eine Bestimmtheit. Man könnte sagen, es ist etwas Abstraktes und Allgemeines. Trotzdem aber nicht etwas Unbestimmtes. Es setzt sich immer ab von einem Schlechten oder gar von einem Bösen. Oftmals tritt es sogar erst dann in unser Bewußtsein, wenn das Schlechte oder gar das Böse überhandnehmen und sich ins Unerträgliche steigern. Der französische Philosoph Michel Foucault gehörte zu denen, die große Schwierigkeiten damit haben, den Begriff des Guten mit Erkenntnis, also mit einer gewissen Allgemeinverständlichkeit, mit so etwas wie Objektivität zu verbinden. Er neigte dazu, die Sache vom Gegenteil aus begreiflich zu machen, das war für ihn das Unerträgliche.
Die Unterscheidung zwischen dem Schlechten oder Bösen einerseits und dem Guten andererseits werden wir alle seit frühen Kindheitstagen zu machen gelernt haben, sowohl innerhalb wie auch außerhalb von religiösen oder parteipolitischen Traditionen. Auch außerhalb von oder zwischen derartigen Großtraditionen haben wir Erfahrungen gemacht im Alltag, in Familien und Schulen, mit Geschichten und mit Büchern, mit Vorbildern, die unsere Sensibilität für das Gute gebildet haben.
Quer zu dieser Grundunterscheidung lassen sich innerhalb des Guten viele Nuancen unterscheiden, die vom körperlich Angenehmen, über vielfältig Nützliches, zum mitmenschlich Hilfreichen, Edlen, Gerechten, Richtigen, Großzügigen, vielleicht sogar zum Heroischen reichen. Lauter Eigenschaften, die an bestimmten Dingen oder Wesen vorkommen, jedenfalls vorkommen sollen. Wir erwarten sie von Handlungen und Verhaltensweisen anderer, man erwartet sie aber auch von unseren Handlungen.
Ich habe von religiösen und parteipolitischen Traditionen gesprochen. Es gibt sie, weil die Menschen orientierungsbedürftige Tiere, pardon Wesen sind. Derartige Orientierungsversuche und -angebote neigen oft zu einer gewissen Engführung und daher sollte man sich aus den Verengungen herausarbeiten, muß deswegen aber nicht jene Traditionen völlig abwerfen. Es gibt eine zusätzliche Orientierungsmöglichkeit – und dies wohl nicht nur in Europa. Man nennt sie „Bildung“ und man meint damit die ernsthafte Beschäftigung mit Wissensbeständen oder Kunstleistungen, etwa mit Fremdsprachen oder mit Musikausübung oder mit Poesie. Auch die Philosophie wird man da nennen können. Diese Beschäftigungen liefern keine direkten Anleitungen zum Guten im Sinn der Ethik, aber sie weiten den Horizont, sie fügen zum Guten die Dimensionen des Schönen und des Wahren hinzu und halten die Tendenz zum Fanatismus auf. Der Fanatismus, sowohl religiöser wie auch politischer Art, pervertiert das Gute zum Bösen hin. Schon deshalb ist das Böse niemals und nirgendwo völlig ausgeschlossen, auch dann nicht, wenn sich alle fleißig zum Guten bekennen. Verkündigungen und Bekenntnisse allein genügen nicht, sie können sogar kontraproduktiv wirken, indem sie Langeweile verbreiten oder antiautoritäres Aufbegehren provozieren.
Zweifellos ist der Dialog eine wichtige Praxisform innerhalb der Orientierung auf das Gute. Dabei wird auch die Unterscheidung zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen eine Rolle spielen. Ein politischer Begriff wie der der „Menschenrechte“ gilt dennoch in allen Bereichen und seine Geltung impliziert logisch den Begriff der „Menschenpflichten“. Auf der anderen Seite sollten auch sogenannte Bösewichter nicht ein für allemal „abgeschrieben“ im Sinn von ausgeschlossen werden.
Traditionen und Erfahrungen müssen nicht zu festen Standpunkten führen, die sich der Diskussion entziehen. Wenn die Menschenrechte, wie man sagt, „nicht verhandelbar“ sind, wenn Tötung und Gewaltanwendung abgelehnt werden, so müssen diese Positionen doch diskussionsfähig bleiben, weil sie auf Erkenntnis beruhen, nicht auf bloßer Indoktrinierung. Möglicherweise werden diese Positionen dann auch gewisse Flexibilitäten für Grenzfälle entwickeln.
Erkenntnis in Form von Sensibilität, Spürsinn, letzten Endes von Empfindlichkeit für Verletzlichkeit, dem Mitgefühl für Verletzlichkeit. „Gefühl“ ist hier kein bloßes Fühlen, sondern die Verdichtung der fünf körperlichen Wahrnehmungssinne zu einem körperlich-seelischen Gemeinsinn: Sinn für das Gemeinsame der Unterscheidung zwischen dem Guten und dem weniger Guten. Und die Bereitschaft, das Gute in Wort und Tat weiterzutragen.
Zum Schluß drei Wortpaare, die das ethisch-politische Gute umschreiben:
Selbsterhaltung und Selbsthingabe
Selbsterhaltung und Welterhaltung
Selbstverbesserung und Weltverbesserung
Melk, 2. Februar 2017 Walter Seitter
Diese kleine Rede ist nicht in einem wissenschaftlichen oder gar akademischen Zusammenhang gehalten worden, sondern in einem „praktischen“ – im engeren aristotelischen – Sinn; wenn nämlich Freundschaft zwischen Menschen und Menschengruppen dem Bereich der Praxis zugeordnet werden kann, was ohne Zweifel der Fall ist. Ich habe dabei nicht an Aristoteles gedacht sondern an bestimmte heutige Probleme des Zusammenlebens.
Da ich immerhin als Philosoph gesprochen habe, wird die Rede wohl doch wissenschaftlich geraten sein, also nicht bloß wünschend-empfehlend sondern auch überlegend, klarstellend, unterscheidend, ein bisschen argumentierend.
Die Begriffseinführung am Anfang geht von einer Formulierung aus, die mit der Substantivierung des Adjektivs (gut-Gutes) eindeutig auf Platon verweist, jedoch die Substantivierung in Richtung „Eigenschaft“ zurücknimmt.
Nun trifft es sich, dass Aristoteles im Abschnitt 4 von Buch I der Nikomachischen Ethik eine Überlegung anstellt, die seine eigenen biographischen Anfänge als Platon-Schüler zum Ausgangspunkt nimmt. Platon hat „das Gute“ in seine Ideenlehre eingefügt, ja es an die Spitze der „Ideen“ gestellt. Doch ein solches Gutes können die Menschen weder erwerben noch realisieren. (Nik. Eth. 1096b 33) Dennoch hält Aristoteles an der Rede vom „Guten“ fest, flexibilisiert es indessen analog zum „Seienden“ (siehe Met. IV, 1-2), entsprechend der Vielzahl der Kategorien: substanzhaft existiert das Gute in Gott und Nous, qualitativ in den Tugenden, quantitativ im rechten Maß, relational im Brauchbaren oder Nützlichen (gut zu etwas), temporal im kairos, lokal im Erholungsaufenthalt (1096a 23ff.).
Mit der zuletzt genannten Bestimmung trifft Aristoteles das, was heute als Tourismus betrieben wird (und wohl seit vielen Jahrtausenden bei den Vögeln üblich ist). Das ethisch-politische Gute verbindet er mit dem Akzidens der Qualität, genau so wie ich, verwendet aber dafür das heute altmodische klingende Wort „Tugenden“.
1025b 8-30
Buch VI bewegt sich auf der Ebene der theoretischen Wissenschaften (sie werden auch die „dianoetischen“ genannt) und da unterscheidet Aristoteles unterschiedliche Vorgehensweisen: Ausgang von den Sinneswahrnehmungen oder reine Wesens-Betrachungen ohne Entscheidung über Existenz oder Nicht-Existenz. Absetzung von den poietischen und von den praktischen Wissenschaften (bei diesen steht der Ineinsfall von Entscheiden und Handeln für die Selbstzweckhaftigkeit der Praxis).
Walter Seitter
Sitzung vom 8. Februar 2017
Donnerstag, 2. Februar 2017
In der Metaphysik lesen – Wissenschaftsklassifikation
Anstatt im Text weiterzulesen, kommen wir noch einmal auf die aristotelische Wissenschaftsklassifikation zurück.
Zunächst lässt sich feststellen, dass so eine Klassifikation ein typisches Beispiel dafür ist, was als „Metawissenschaft“ gelten kann – im Gegensatz zu Objektwissenschaft. Es wird nämlich nicht eine Wissenschaft betrieben, die sich einem Objekt, sei es einem Naturgegenstand oder einer Kulturerrscheinung, zuwendet, sondern es wird etwas über eine Wissenschaft, in diesem Fall sogar über alle Wissenschaften, etwas gesagt. Diese Bedeutung von „meta“ ist erst am Anfang des 20. Jahrhunderts eingeführt worden, und zwar von dem polnischen Logiker Alfred Tarski. In der Antike hingegen war das Präfix „meta“ mit der Bedeutung „nach“ versehen – in der die moderne Bedeutung allerdings schon impliziert erscheint.
Ein erster Blick auf die aristotelische Wissenschaftsklassifikation zeigt, dass es sich um eine große, sehr grundsätzliche Gliederung handelt, in der allerdings das typisch Wissenschaftliche, nämlich das Theoretische, nur einen Pol bildet, sodaß Nicht-Wissenschaftliches in die Gliederung einbezogen zu werden scheint. Dieses aber wird nicht auf einen Gegenpol, das Praktische, konzentriert, sondern in zwei Glieder zerlegt: das Poietische und das Praktische. Es ergibt sich also nicht einfach ein Dualismus aus Theoretisch und Praktisch – sondern es entstehen auf der Gegenseite zum Theoretischen zwei speziellere Glieder: ein Praktisches in einem engeren Sinn und ein spezifisch Poietisches. Diese beiden Wissenschaftsformen begnügen sich nicht mit Erkennen (auf das sie natürlich verpflichtet sind) sondern zielen darüber hinaus auf Tätigkeiten, aber zwei unterschiedliche Tätigkeiten, deren Unterschiedlichkeit jedoch seit der Neuzeit den Menschen nicht mehr so einleuchtet: dem Herstellen, das auf erwünschte Resultate zielt, und dem Handeln, das selbstzweckhaft wichtig, entscheidend ist – und „gut“ sein soll. Damit ist der Bereich des ethischen, politischen Tuns (und Leidens) gemeint. Die Herstellungen hingegen zielen auf angenehme, nützliche, schöne Resultate: „Werke“.
In der antiken Realität ruhten diese beiden Tätigkeitsformen auf einer dritten auf, die als so niedrig galt, dass sie von den Philosophen ignoriert worden ist: auf der gewöhnlichen mühseligen Arbeit, die man nur den Sklaven (und den Frauen) zumutete und die keiner wissenschaftlichen (und lehrhaften) Erörterung würdig war.
Die Dreiheit aus Arbeit, Herstellen, Handeln (in aufsteigender Reihenfolge) ist sehr postaristotelisch (aber ganz in seinem Sinn) erst im 20. Jahrhundert nach Christus formuliert worden und zwar von einem besten Philosophen überhaupt: Hannah Arendt in ihrem Buch Vita activa. Ich sage „einem besten Philosophen“ – weil ich sie mit allen Philosophen vergleiche.
Arendt klassifiziert nicht Wissenschaften, sondern sie erörtert Tätigkeitsweisen. Also macht sie nicht Metawissenschaft sondern Objektwissenschaft – hauptsächlich praktische Wissenschaft, modern gesagt eher Subjektwissenschaft (Anthropologie).
Walter Seitter
Sitzung vom 1. Februar 2017
Zunächst lässt sich feststellen, dass so eine Klassifikation ein typisches Beispiel dafür ist, was als „Metawissenschaft“ gelten kann – im Gegensatz zu Objektwissenschaft. Es wird nämlich nicht eine Wissenschaft betrieben, die sich einem Objekt, sei es einem Naturgegenstand oder einer Kulturerrscheinung, zuwendet, sondern es wird etwas über eine Wissenschaft, in diesem Fall sogar über alle Wissenschaften, etwas gesagt. Diese Bedeutung von „meta“ ist erst am Anfang des 20. Jahrhunderts eingeführt worden, und zwar von dem polnischen Logiker Alfred Tarski. In der Antike hingegen war das Präfix „meta“ mit der Bedeutung „nach“ versehen – in der die moderne Bedeutung allerdings schon impliziert erscheint.
Ein erster Blick auf die aristotelische Wissenschaftsklassifikation zeigt, dass es sich um eine große, sehr grundsätzliche Gliederung handelt, in der allerdings das typisch Wissenschaftliche, nämlich das Theoretische, nur einen Pol bildet, sodaß Nicht-Wissenschaftliches in die Gliederung einbezogen zu werden scheint. Dieses aber wird nicht auf einen Gegenpol, das Praktische, konzentriert, sondern in zwei Glieder zerlegt: das Poietische und das Praktische. Es ergibt sich also nicht einfach ein Dualismus aus Theoretisch und Praktisch – sondern es entstehen auf der Gegenseite zum Theoretischen zwei speziellere Glieder: ein Praktisches in einem engeren Sinn und ein spezifisch Poietisches. Diese beiden Wissenschaftsformen begnügen sich nicht mit Erkennen (auf das sie natürlich verpflichtet sind) sondern zielen darüber hinaus auf Tätigkeiten, aber zwei unterschiedliche Tätigkeiten, deren Unterschiedlichkeit jedoch seit der Neuzeit den Menschen nicht mehr so einleuchtet: dem Herstellen, das auf erwünschte Resultate zielt, und dem Handeln, das selbstzweckhaft wichtig, entscheidend ist – und „gut“ sein soll. Damit ist der Bereich des ethischen, politischen Tuns (und Leidens) gemeint. Die Herstellungen hingegen zielen auf angenehme, nützliche, schöne Resultate: „Werke“.
In der antiken Realität ruhten diese beiden Tätigkeitsformen auf einer dritten auf, die als so niedrig galt, dass sie von den Philosophen ignoriert worden ist: auf der gewöhnlichen mühseligen Arbeit, die man nur den Sklaven (und den Frauen) zumutete und die keiner wissenschaftlichen (und lehrhaften) Erörterung würdig war.
Die Dreiheit aus Arbeit, Herstellen, Handeln (in aufsteigender Reihenfolge) ist sehr postaristotelisch (aber ganz in seinem Sinn) erst im 20. Jahrhundert nach Christus formuliert worden und zwar von einem besten Philosophen überhaupt: Hannah Arendt in ihrem Buch Vita activa. Ich sage „einem besten Philosophen“ – weil ich sie mit allen Philosophen vergleiche.
Arendt klassifiziert nicht Wissenschaften, sondern sie erörtert Tätigkeitsweisen. Also macht sie nicht Metawissenschaft sondern Objektwissenschaft – hauptsächlich praktische Wissenschaft, modern gesagt eher Subjektwissenschaft (Anthropologie).
Walter Seitter
Sitzung vom 1. Februar 2017
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