In der Metaphysik lesen: Resümee zu "Wissenschaften" (Buch I– VI)

Als Ergebnis der Lektüre von Buch I bis VI der Metaphysik können wir festhalten, dass sich die Konturen der „gesuchten Wissenschaft“ einigermaßen geklärt haben – dass sie aber keineswegs als eine einheitliche Figur vor unseren Augen steht.

Sie figuriert als dritte, rangmäßig als erste der theoretischen (betrachtenden) Wissenschaften, die ihrerseits wieder vor der poietischen und der praktischen Wissenschaft rangieren. Sie hat den Namen „Erste Philosophie“ bekommen und gleichzeitig hat sie zwei unterschiedliche Gegenstandsgebiete zugewiesen bekommen: einerseits den höchsten Realitätsbereich, genannt das „Göttliche“, andererseits das Spektrum der Seinsmodalitäten, das sämtliche Realitätsbereiche durchquert. Die Formulierung und Differenzierung dieses Spektrums obliegt der Spezialdisziplin, die am Anfang der Neuzeit den Namen „Ontologie“ bekommen hat und als eine genuin aristotelische Schöpfung gelten kann.

Deren Beitrag zur Erkenntnis besteht darin, dass neben den Wesen, also den eigentlich Seienden und deren Washeiten, auch die uneigentlich Seienden, also die abhängigen, die minderen Seinsaspekte wie Qualität, Quantität, Relation, also die Akzidenzien, und sogar Seinsmodalitäten knapp über dem Nichts, also Entstehen, Vergehen, Möglichkeit nicht dem Nichts zugerechnet werden (wie das eventuell bei Parmenides der Fall ist), sondern mit ihrem eigenen Profil betrachtet und gewürdigt werden. Zu diesen schwachen Momenten gehört auch das bloße „etwas“, die bloße Bestimmtheit, welche im sogenannten Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch (Selbstwiderspruch) als in jeder Aussage notwendig festzuhaltende postuliert wird.

Während das Wesen, die Akzidenzien, Entstehen, Vergehen und Möglichkeit das Feld der assertorischen Ontologie bilden, welches durchaus auch für weitere Kategorien offen ist, etwa für das Ereignis, konstituiert der sogenannte Satz vom Widerspruch nur eine postulatorische Minimalontologie. Beide Versionen der Ontologie (die im Buch IV begründet werden), grenzen das Seiende vom Nichts ab.

Und insofern – nur insofern - werden sie mit dem neuzeitlichen Begriff des Existierens resümiert, der das Sein auf das minimale Nicht-Nichtsein reduziert und von Leibniz mit der Frage „Warum gibt es etwas und nicht vielmehr nichts?“ dramatisiert worden ist.

„Existieren“ ist der neuzeitliche minimale Seinsbegriff, der eine „natürliche“ Tendenz zum Nichtsein impliziert – welche im 19. Jahrhundert bei den Physikern den Begriff der Entropie erzeugt hat, bei anderen so etwas wie den Todestrieb. Allerdings impliziert dieser Begriff des Existierens notwendigerweise auch schon eine Gegentendenz, ohne deren vorgängige Wirksamkeit die Entropie-Tendenz überhaupt nichts zu tun hätte. Was sich allerdings im 20. Jahrhundert nur bei wenigen herumgesprochen hat - etwa bei denen, die die Physik des Lebens mit der „Ektropie“ oder der „Negentropie“ darzustellen versucht haben (Georg Hirth, Felix Auerbach, Erwin Schrödinger, Léon Brillouin). Die Ektropie-Tendenz, die zu „unwahrscheinlichen Ordnungen“ führt, ist übrigens nicht nur in Organismen tätig, sondern auch in Katastrophen wie Vulkanausbrüchen oder in Kulturleistungen wie Pyramiden oder Aristoteles-Lesen.

Seit Kierkegaard ist die ektropische Tendenz auch im Begriff des Existierens aktiviert worden und hat ihm ein spezifisches Pathos eingetragen, das vor kurzem von François Jullien aufgegriffen worden ist.[1]

Bei Aristoteles ist die Kategorie des Wesens die Hauptkategorie – ihr stehen die neun Akzidenzien gegenüber und insofern könnte man sagen, dass die Dominanz der Wesenskategorie gar nicht so unbestritten erscheint. In gewissem Sinn hängt das Schicksal der Wesen, hängt also „alles“ von den Akzidenzien ab, zum Beispiel vom Tun und Leiden, von aktiver und passiver Politik. Ob das Wesen irgendeines konkreten Wesens zu einer Leerfomel verkommt, wenn alles Tun und Leiden auf Entwesung aus sind, hängt von dem Tun und Leiden, also von Akzidenzien ab. Aber auch in so einem Fall werden die Taten und die Leiden menschliche sein (zum Beispiel) – sie entkommen dem Menschlichen als einem theoretischen Rahmen und einem praktischen Maßstab nicht.

Und zum Tun der Menschen gehört auch das theoretische Tun – es ist nicht egal, was gesehen, nicht gesehen, was gesagt, nicht gesagt wird. Sehen und sagen, die Hauptelemente des theoretischen Tuns, sind selber Praktiken, also Akzidenzien.

Es läuft also ohnehin auf eine Art Übermacht der Akzidenzien hinaus - welche Aristoteles in seiner Poetik für die Tragödie selber notifiziert hat und die uns sogar in unserer Lektüre der hiesigen Metaphysik, genauer gesagt in den Ausführungen zur Ontologie im Buch VI, aber auch schon in Buch V, unterschwellig aufgefallen ist.

Diese „Akzidenzialierung des Wesen“ antwortet gewissermaßen auf eine innere Nuancierung, Vervielfältigung des Wesens, die von Aristoteles vielleicht nicht mit der Formel „Das Wesen wird mannigfach ausgesagt“ deklariert wird, sondern unter der Hand und zwar sehr deutlich damit performiert wird, dass er für dieses Wesen beinahe zehn Synonyme namhaft macht, die jeweils einen anderen Aspekt in einem jeweils anderen Wort andeuten.

Diese Synomyme der ousia lauten: eidos, morphe, physis, logos, to ti estin, to ti en einai, energeia, entelecheia – und schließlich lässt sich als äußerste Extrapolation sogar psyche da anschließen.[2]

Überhaupt tun diese Synonyme die ousia, welche darauf Wert legt, eine immanente, eine insistierende, ja eine intime „Ursache“ zu sein, nichts anderes, als das Wesen in mehrere Richtungen zu extrapolieren und zu „extrovertieren“.

Drei von diesen Wörtern lassen sich zwanglos in die Begriffe übersetzen, welche das Wirkungsprofil der Ektropie oder Negentropie bezeichnen: Information, Wirkung, Zielbestimmung. Mit dem Begriff der Ektropie hat die Physik des 20. Jahrhunderts die seit dem 17. Jahrhundert ansteigende entropische Tendenz konterkariert.

Anstatt das Wesen wie Platon zu einem himmlischen Ding hinaufzustilisieren, hat Aristoteles es begrifflich in empirische Nuancen zerlegt, die wissenschaftsanschlußfähig sind.

Und manche moderne Philosphen haben den Begriff „Existenz“ gegen den des Wesens ausgespielt – so sehr, dass dieser Begriff zu einer anderen Version, zu einem Synonym, des Wesens, und zwar des menschlichen, geworden ist. Helmuth Plessner hat die „exzentrische Positionalität“ zum Schlüsselbegriff für die menschliche Natur erklärt.

PS.: Ich wusste, dass es bei Lacan das Wortspiel gibt, welches die „Entropie“ und die „Anthropie“ zusammenstellt – gegenüberstellt?

„Anthropie“ – Menschung, Menschenwesung, Menschenbetrieb, Menschengetue ....

Im Internet finde ich unter

http://tsrerst.blogspot.co.at/2009/10/entropie-et-anthropie.html

einen Text, der von Lacan inspiriert sein könnte und zu einer ähnlichen Schlussfolgerung kommt wie ich:

 „Or, il se trouve justement que la vie est une organisation qui contrecarre l'entropie : elle ne dégrade pas, mais construit. C'est comme s'il y avait là-derrière un dessein intelligent : laissée à elle-même, la matière se dégrade, mais un phénomène, appelé "vie", va à l'encontre de ce funeste destin, et structure, assemble, fait vivre, la matière, et, guidé par l'anthropie, la fait évoluer vers un être intelligent qui pourra appréhender tout cela. En résumé : l'anthropie contrecarre l'entropie...!“

 –––––––––––––––––

[1] Vivre en existant. Une nouvelle Éthique (Paris 2016); das als "Orgien-Mysterien-Theater " bekannte Werk von Hermann Nitsch ist vor kurzem in einer Wiener Ausstellung mit dem Titel „ExistenzFest“ assoziiert worden – der dem ektropischen Duktus dieses Werkes sicher gerecht wird.

[2] Siehe meinen Aufsatz „Morphismus, Energismus, Krypto-Animismus .... Eine postaristotelische Glosse“. Jetzt ist der Text erschienen in Irene Albers (Hg.), Anselm Franke (Hg.): Nach dem Animismus (Berlin 2017).

Walter Seitter

Sitzung vom 7. Juni 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VII (Z), 1028b 33 – 1029b 12)

Präskriptum 1: Der amerikanische Historiker Timothy Snyder stellte vorgestern sein kleines Buch Über Tyrannei vor, das zwanzig Imperative zur Politik enthält, von denen einige durch ihre Titel-Formulierung auffallen. So „Practice corporeal politics!“ oder „Stand out!“ Diese Formel erinnert direkt an die „existenzphilosophische“ Wendung, die François Jullien dem physikalischen Begriff der Negentropie (Ektropie) entnimmt und der er eine ethische Bedeutung zuschreibt, sofern sie sich von Unauffälligkeit und Gleichgültigkeit abhebt. Allerdings muss eine jede menschliche Auffälligkeit sich an Maßstäbe halten, welche sie moderieren und ordnen.

Präskriptum 2: Die Jahresausstellung der Universität für Angewandte Kunst trägt den Titel „The Essence“, welches Wort hier vor kurzem auf seine philosophische Wurzel zurückgeführt worden ist, die allerdings in der Moderne keinen guten Ruf hat: „Essenzialismus“ gilt da als geradezu verdächtig. Als Ausstellungstitel ist es vor Jahren von Marion Elias an jener Universität eingeführt worden. Zuvor hatte Elias ihre Ausstellungen unter den Titel „Quidditas“ gestellt – ebenfalls eine Latinisierung von ousia.

1028b 33 – 1029b 12

Die versprochene Untersuchung über das Was des Wesens wird nun so vorgenommen, dass vier Verwendungen des Wesensbegriffs unterschieden werden. Drei davon betreffen direkt das Wesen des Einzeldings: das Was-war-sein, das Allgemeine, die Gattung; die vierte heißt „Substrat“. Die Unterscheidung zwischen den beiden ersten erscheint mir nicht klar, es könnten die früher genannten beiden „Versionen“ sein; die Gattung bedeutet nur den Aufstieg zum nächsthöheren Allgemeinen. Mit dem Substrat ist ein logisches Element gemeint, in dem sich eine bestimmte Aussagbarkeit und eine bestimmte Unaussagbarkeit treffen: von ihm ist mancherlei aussagbar, es selber aber von nichts. Und mit diesem grammatischen Subjekt-Begriff zerlegt Aristoteles die ousia in drei Substrat-Versionen: der Stoff oder das Erz, die Form oder die Gestalt und schließlich das Kompositum oder die Statue. Jede dieser drei Grundlagen oder Voraussetzungen kann von sich behaupten, die ousia zu sein, und folglich könnte auch sonst etwas Anspruch auf diesen Titel erheben: nämlich die Masse der akzidenziellen und superakzidenziellen Seinsmodalitäten, die eigentlich aus dem Wesen ausgeschlossen sind: Affektionen, Tätigkeiten, Vermögen oder Kräfte, ferner die quantitativen Dimensionen, die wiederum auf den Stoff verweisen, welcher andererseits doch nicht selbständig existieren kann.

Nachdem inzwischen mindestens drei „Wesen“ namhaft gemacht worden sind, kommt Aristoteles auf das „dritte Wesen“ zu sprechen. Die Wesen der Sinnesdinge, womit das Problem des Erkenntniszuganges, der Reihenfolge der Erkennbarkeit, angeschnitten ist. Und Aristoteles plädiert – mitsamt einer Parallele zum Zugang zum allgemeinen Guten ausgehend vom Guten des einzelnen – für den Ausgang vom Erkennbaren für den einzelnen, auch wenn dieses weniger seiend, also vom Wesen entfernt ist. Damit dürften die akzidenziellen Seinsmodalitäten gemeint sein, die nun auch hier, also schon wieder, auf die Bühne gerufen werden.

Ein Anschluss an den protagoreischen Sensualismus, der zwar im Buch IV (Abschnitt 5, 6) kritisiert worden ist und dennoch dringend nötig erscheint, damit die Rede vom „Wesen“ überhaupt eine Chance hat, in einem Erkenntnisprozess, hier „Lernen“ genannt, plausibel zu werden. Die aristotelische Position setzt sich nämlich zusammen aus revidierter Naturphilosophie, kritisiertem Protagoreismus und modifiziertem Platonismus.

Die eben gelesene Wesenszergliederung lässt sich in folgendem Diagramm anschaulich machen. Aristoteles lesen heißt Aristoteles sehen und Aristoteles schreiben – umschreiben, weiterschreiben:

                   
                          Zusammengesetztes
                          Drittes    Wesen
                          Sinnliches Wesen


Stoff                                                     Form


                           Akzidenzienmasse








Walter Seitter

Sitzung vom 28. Juni 2017




Nächste Sitzung am 11. Oktober 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VII (Z), 1028b 8 – 1028b 33)

Die Übersetzung des griechischen Begriffs ousia bildet ein schwieriges Kapitel der Philosophiegeschichte, auf das Heidegger öfter hingewiesen hat. Es beginnt – jedenfalls für uns – mit den Übersetzungen ins Lateinische, welche die beiden Versionen der ousia mit „Substanz“ und „Essenz“ wiedergeben. „Essenz“ steht dem griechischen Wort ziemlich nahe. „Substanz“ hingegen gar nicht – es leitet sich nämlich von einem ganz anderen griechischen Wort her: hypostasis; welches für die Dogmatisierung der Trinität herangezogen worden ist – und im Lateinischen mit persona wiedergegeben worden ist. Während für das gemeinsame Wesen der drei Personen natura eingesetzt worden ist. In der zweiten göttlichen Person sind göttliche und menschliche Natur verbunden (nicht verschmolzen).

Die Übersetzung mit „Wesen“ hat den Vorteil, dass dieses Wort für die beiden Versionen von ousia steht: Wesen, das ich bin, und Wesen, das ich habe.

In der nun gelesenen Textstelle wird der Begriff „Wesen“ mit großer Entschiedenheit und Allgemeinheit den Körpern zugesprochen – die ja den Gegenstandsbereich der Physik bilden. Nicht etwa „dem“ Körper, der ein Lieblingsobjekt mancher moderner Philosophen ist und mit dem nur der menschliche Körper (Leib) gemeint ist. Jene Körper reichen von Pflanzen und Tieren (und ihren Teilen) über die vier oder fünf Elemente bis zu den Himmelskörpern, ja bis zum Himmel und seinen Teilen. Sie reichen also fast bis zu göttlichen Dingen (wie sie in 1017b 12 und in 1026a 18 deutlicher genannt werden). „Teilchen“ im Sinn der antiken oder modernen Mikrophysik sind damit wohl nicht gemeint.

Während in 1017b 10ff. zu den Körpern dann auch gleich die Seelen als Wesen (als Zweite Substanzen) hinzugefügt worden sind, werden hier die „Grenzen des Körpers“ – von der Fläche bis zur Eins – ebenfalls als Wesen, möglicherweise als wesentlichere Wesen, den Pythagoreern zugeschrieben.

In der Folge werden mehrere Schulen genannt, die den Wesensbegriff unterschiedlichen Dingen zusprechen: die Naturphilosophen – nur den Sinnesdingen; Platon – zwei Arten von Wesen den Formen und den mathematischen Entitäten, die ewig sind und zahlreicher und seiender als die sinnlichen Körper, denen eine dritte Art von Wesen zukomme; Speusippos, der Nachfolger Platons in der Akademie, der vom Einen ausgehend  die Zahl der Wesen und Prinzipien noch weiter vermehrt; Xenokrates, der Nachfolger des Speusippos, dessen Schüler den Formen und den Zahlen dieselbe Natur (wieder als Synonym für „Wesen“) zusprechen,  und alles andere schließe sich an.

Aristoteles nimmt sich vor, diese unterschiedlichen Ansichten prüfen zu wollen, indem er das „Wesen des Wesens“ untersuche. Denn bei den genannten Schulen gibt es möglicherweise keinen einheitlichen Wesensbegriff.


Wir stehen vor der Frage, ob ein bestimmter Wesensbegriff sich aus der Realität der Dinge ergibt oder ob er willkürlich zu setzen ist.


Walter Seitter

Sitzung vom 21. Juni 2017

Zum Aristoteliker Franz Brentano (1838-1917)

Und ich suche im Arkadenhof der Universität das Denkmal für Franz Brentano auf. In diesem Hof sind seit dem Ende des 19. Jahrhunderts über 150 Büsten oder Plaketten aufgestellt oder angebracht worden, die meisten zu Ehren von Professoren der Universität.

Der hier schon öfter erwähnte Franz Brentano (1838-1917) war einer der ersten philosophischen Aristoteliker im 19. Jahrhundert, und er verband in seiner Lehre wie in seinen Publikationen antike und mittelalterliche Traditionen mit modernen Versuchen einer Verbindung zwischen philosophischen und einzelwissenschaftlichen Wegen der Erkenntnis.

Er lehrte an der Universität Wien zwanzig Jahre lang, mit großem Erfolg bei seinen Studenten, mußte aber schwerwiegende Einschränkungen vonseiten der Obrigkeit hinnehmen, so etwa eine Reduktion seiner Professur auf eine Privatdozentur. 1895 zog er sich von der Universität zurück.

Erst lange nach seinem Tod wurde eine Ehrung durch eine Büste im Arkadenhof eingeleitet – nämlich im Dezember 1937. Die Aufstellung der Büste war für den 26. April 1938 vorgesehen. Kurz davor kam es jedoch zum Anschluß Österreichs an Deutschland und prompt wurde die Ehrung für Brentano abgesagt, da er mit einer Jüdin verheiratet gewesen war. Erst nach dem Zweiten Weltkrieg wurde das Denkmal an der Westwand des Hofes angebracht und enthüllt – am 12. Mai 1952.

(Die Jahre 1937 und 1952 waren offensichtlich in Österreich solche, in denen man bereit war, Brentano die Ehre zu erweisen.)

Die Büste wurde von dem Bildhauer Theodor Georgii (1883-1963) gefertigt – in einem antikisierend-jugendstiligen non finito -Stil, der den wuchtigen Kopf weich aus dem natürlichen aber knapp geschnittenen Stein hervorwachsen lässt.

Etwas ungewöhnlich auch die darunter angebrachte Inschrift

Dem großen Lehrer

der Philosophie

FRANZ BRENTANO

1874 - 1895

Walter Seitter

Am 9. Juni 2017

In der Metaphysik lesen: Gedanken über die Aristoteles-Rezeption

Im letzten Protokoll habe ich zum einen geschrieben, das Sterben sei das Akzidens par excellence, und zum andern, Aristoteles habe sich dazu kaum geäußert. Wolfgang Koch sagt nun, Aristoteles habe in den naturwissenschaftlichen Schriften das Sterben der Tiere behandelt, wo die Lebensprozesse durch Nahrung und Atmung, Wärmung und Kühlung bestimmt seien und da sei der Tod eher als ein Verlöschen beschrieben worden. Nun würde ich sagen, dass die naturwissenschaftlichen Ausführungen des Aristoteles auf einer anderen Ebene liegen als seine ontologischen Bestimmungen: bei diesen geht es um Seinsmodalitäten, die allen Seienden zukommen, während jene sich jeweils auf einen Realitätsbereich mit seiner Eigengesetzlichkeit beziehen (im speziellen Fall auf die Organismen). Die Seinsmodalitäten Entstehen und Vergehen haben eine allgemeinere Tragweite und für den Menschen definieren sie seine individuelle und soziale und geschichtliche Existenz, auch für das Kunstwerk könnte man die Kategorien zwischen Ding und Ereignis in Anschlag bringen. Die Verstümmelung wird von Aristoteles sowohl für den Becher wie für den Menschen als mögliches Schicksal in Erwägung gezogen – obwohl die beiden natürlich unterschiedlichen Realitätsbereichen angehören. Ontologie einerseits und Physik, Zoologie, Poetik oder Ethik andererseits liegen auf unterschiedlichen Ebenen. Diese Regionaldisziplinen haben sich bis in die moderne Wissenschaftskultur durchgehalten, die Ontologie hingegen bildet eine aristotelische Spezialität, und es ist die Frage, ob wir sie überhaupt für sinnvoll halten. Ich würde sagen: sinnvoll ja – aber nicht als Fundament sondern als Supplement.

Da die Kleinen naturwissenschaftlichen Schriften (Parva naturalia) des Aristoteles von dem Wiener Professor Eugen Dönt herausgegeben worden sind (Stuttgart 1997), kommen wir darauf zu sprechen, wie sich die Aristoteles-Tradition an der Wiener Universität darstellt. Seit ihrer Gründung im Jahre 1365 war da die Aristoteles-Lektüre vorgeschrieben – was nicht heißt, dass sie zu schöpferischem Philosophieren angeregt hat. Darüber berichte ich in dem Aufsatz „The Mathematical-Poetic Renaissance in Austria (Johannes von Gmunden, Georg von Peuerbach, Regiomontanus, Conrad Celtis)“, in: Czech and Slovak Journal of Humanities. Philosophica 1/2016. Und das hat sich bis ins frühe 19. Jahrhundert auch gehalten – so sehr, dass ein Student wie der spätere Dichter Franz Grillparzer zu persönlicher Aristoteles-Lektüre animiert war.

Allerdings ist die Philosophie als eigenes Studienfach erst im Jahre 1848 eingeführt worden, im Zuge einer Studienreform, die indirekt von einem der allerersten österreichischen Philosophen, dem Böhmen Bernard Bolzano (1781-1848) inspiriert war (der allerdings zu Lebzeiten regierungsamtlich nur unterdrückt gewesen war). Im Zuge dieser Reform ist Hermann Bonitz (1814-1888) aus Berlin berufen worden, ein Aristoteles-Forscher, dessen Übersetzungen bis heute in Gebrauch sind. Aus dem Bolzano-Milieu und aus Böhmen stammte Robert Zimmermann (1824-1898), 1861 als Philosoph nach Wien berufen. Aus Deutschland wurde 1873 Franz Brentano (1838-1917) berufen, ein philosophischer Aristoteles-Spezialist, der als Lehrer große Wirkung hatte, die bis an den Wiener Kreis heranführt, aber auch Sigmund Freud und Edmund Husserl und Thomas Masaryk geprägt hat sowie den polnischen Logiker Alfred Tarski. Brentanos Dissertation Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (Freiburg 1862) hat den jungen Heidegger auf die Aristoteles-Spur geführt.

Im 20. Jahrhundert ist für Wien Fridolin Wiplinger (1932-1974) zu nennen und sein großes Buch Physis u. Logos. Zum Körperphänomen in seiner Bedeutung für den Ursprung der Metaphysik bei Aristoteles (Freiburg /München/Wien 1971). Eugen Dönt sagte mir im Vorjahr, Wiplingers Buch sei interessant aber unlesbar. Für Sagen und Sehen (Wien 2017) schrieb er einen Aufsatz, der das Unlesbare ein bisschen aufschließt.


Und im selben Band hat der Platon-Forscher Wilhelm Schwabe unter dem Titel Platon, Aristoteles einige Mails aus dem Kontext dieses mittwöchigen Aristoteles-Seminars abgedruckt, die zwischen ihm und mir ausgetauscht worden sind.


Walter Seitter

Sitzung vom 10. Mai 2017

In der Metaphysik lesen: Geschichte(n) über Philosophen, Akzidenzien und das Sterben

Sophia Panteliadou berichtet von einem Kunstprojekt, das sich mit dem Gehen beschäftigt, und wir stellen die Frage, ob diesem Thema auch Philosophen nahegetreten sind. Aristoteles kann hier indirekt genannt werden, insofern seine Athener Schule unter dem Namen „Peripatetiker“ gelaufen ist: Hin- und Hergeher. Wie Gerhard Weinberger vermerkt, ist diese Bezeichnung dann in der weiblichen Form „péripateciennes“ für die (weiblichen) Prostituierten üblich geworden. Womit die Prostituierten gewissermaßen zu Aristotelikerinnen ernannt worden sind – meines Erachtens kein Sakrileg. Andererseits ist Aristoteles im späten Mittelalter in die Rolle eines Reittiers für die schöne Hofdame Phyllis hineinfabuliert worden – womit dem Philosophen eine zusätzliche Bewegungstechnik, vor allem aber eine leidenschaftliche Verirrung nachgesagt worden ist.

Wolfgang Koch stellt zwei sehr kurze Erzählungen (Parabeln) aus dem 20. Jahrhundert vor – von Marcel Béalu und von Daniil Charms. Beide handeln lakonisch von merkwürdigen Begebenheiten, in denen „Substanzen“ (Menschen, eventuell Statuetten) und „Akzidenzien“ (Anfertigung der Statuetten, Vorbeikommen der Leute, eventuell Wegwerfen der Statuetten, Serie von unfreiwilligen Fensterstürzen) aufeinander prallen – womit ich eigentlich jetzt den Akzidenzien den Vorrang eingeräumt habe. Das tut auch Wittgenstein, wenn er sagt „Die Welt ist alles, was der Fall ist.“ Tatsächlich besteht die Welt aus Substanzen und Akzidenzien und die Rolle der letzteren unterstreicht der Maler Siegward Sprotte mit der Inschrift: „Wenn der Zufall abnimmt, nimmt der Abfall zu." Es gehört zu einer gewissen Qualität des Lebens, dass nicht alles reglementiert, geplant abläuft; das heißt, dass nicht einige Substanzen oder gar nur eine allmachtsartig alles festlegt. Und natürlich wird die Lebensqualität dadurch bestimmt, wie die Akzidenzien „ausfallen“. 

Dagmar Travner komponiert aus den aristotelischen Akzidenzienerwähnungen in V, 30 und VI, 1, 2, 3 eine kleine Geschichte aus Wetterkapriolen, Menschen, Eigenschaften, Heilungen, Tod durch Gewalt, glücklichen und unglücklichen Zufällen.

Und die Akzidenzien beschränken sich nicht auf die seltenen Ereignisse, wie das Aristoteles in VI, 2 definitorisch festlegt. Sie sind sehr wohl auch mit Notwendigkeit versehen. Disjunktiv in der Form, dass man in der konkreten Situtation entweder stirbt oder nicht (1027b 6), schlechterdings in dem Sinn, dass ein Lebewesen irgendwann sterben muß (1027b 9). Daher definierten die vorphilosophischen Griechen die Menschen als die „Sterblichen“ (und nicht etwa als die „Vernünftigen“).

Denn das Sterben ist ein Akzidens – ja das Akzidens par excellence. Es tritt gewissermaßen niemals ein – das ist für mich meine Erfahrung seit über 75 Jahren (allerdings habe ich im Alter von zehn Jahren das Sterben in einem Traum tatsächlich erlebt). Aber irgendwann dürfte oder müsste es eintreten – doch bitte nicht heute oder morgen oder überhaupt ....

Unter welches der neun „offiziellen“ Akzidenzien wird man das Sterben subsumieren können? Vielleicht unter paschein – also leiden, erleiden, affiziert werden. Aber Aristoteles scheint sich nicht dafür zu interessieren, das Sterben „theoretisch“ einzuordnen. Vielleicht kommt er ihm dort am nächsten, wo er der Verstümmelung einen prominenten Platz innerhalb der theoretischen Begriffe zuweist und sie von der tödlichen Privation genau unterscheidet. Auch der Begriff der phthora (Vernichtung) könnte hier genannt werden.

Im selben Abschnitt 27 von Buch V erklärt Aristoteles sogar, dass das Akzidens „Lage“ gewissen Dingen „nach ihrem Wesen“ zukommt (1024a 19). So wie ich behaupte, daß das Akzidens Farbe allen Körpern notwendig zukommt.

Aristoteles hat betont, dass es keine Wissenschaft vom Akzidens gibt und es wird wohl so sein, dass es jetzt keine Wissenschaft gibt, die mein Sterben im Detail voraussehen, ableiten, analysieren kann. Aber dass das Wissen vom Sterben wissenschaftlich vorangetrieben werden kann, möchte ich nicht ausschließen – nicht nur medizinisch, sondern philosophisch vielleicht in einer praktischen Wissenschaft, die zu mehr Weisheit führt. Es sei denn, dass so eine Wissenschaft vor Jahrtausenden oder Jahrhunderten bereits versucht worden ist.

Wie schon erwähnt hat Aristoteles in der Poetik den Akzidenzien viel mehr Gewicht zugemessen als in seinen anderen Schriften – da geht es eben um Geschichten: literarische, die ihrerseits existenzielle nachbilden. Selbst für die Geschichte der Philosophie lässt sich ein geradezu unfallartiger Zufall sozusagen prominent anführen. Als erster Philosoph gilt nämlich Thales von Milet. Doch die Episode, die ihn zu einem Philosophen gemacht hat, setzt voraus, dass er vorher schon Mathematiker und Naturforscher war. Eines Nachts so vor sich hin gehend, den Blick zu den Sternen erhoben, fiel er in einen Brunnen. Und eine witzige reizende Magd verspottete ihn: „Er strenge sich an, die Dinge im Himmel zu erkennen, von dem aber, was ihm vor Augen und vor den Füßen liege, habe er keine Ahnung.“ Dieser peinliche Vorfall und Kommentar könnte Thales über die Wissenschaft aufgeklärt und ihn zum Philosophen gemacht haben. Unfall und Begegnung sind die beiden extremen Bedeutungspole von „Akzidens“.

Aristoteles schwankt stark in seinen theoretischen Einschätzungen der Akzidenzien. Zwar unterscheidet er sich von seinen theoretischen Vorgängern dadurch, dass er ihnen überhaupt einen ontologischen Status zugewiesen hat – anstatt sie als „eigentlich unwirklich“ abzutun. Doch kann er sich nur schwerlich darauf verständigen, ihren Platz in seiner Wissenschaft, in seinen Wissenschaften kohärent zu bestimmen. Sie werden eine Achillesferse künftiger Aristotelismen bilden.



Walter Seitter

Sitzung vom 3. Mai 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1027a 28 - 1027b 16)

Am Schluß des letzten Protokolls habe ich das Ereignis erwähnt, das im christlichen Osterfest gefeiert wird: ein extrem akzidenzielles Ereignis im aristotelischen Sinn, nämlich ein sehr unwahrscheinliches, ja unmögliches. In der Poetik hat er auch derartige Ereignisse für den Plot von Tragödien vorgesehen – sofern es dem Dichter gelingt, sie in den wahrscheinlich-notwendigen Handlungsverlauf einzubinden. Und ich habe seinerzeit auf das Buch von Bruno Delorme hingewiesen, wo die These vertreten wird, dass die Evangelien von der Kompositionskunst der griechischen Poetik und Rhetorik gelernt haben.[1]

Aristoteles unternimmt nun einen neuerlichen Anlauf, um die Verursachung des Akzidens, also des selten oder unwahrscheinlich Eintreffenden, zu klären. Er macht es etwas umständlich, gibt eine Regel für Verursachung überhaupt an, die darauf hinausläuft, dass ein Geschehen in einem bestimmten Zeitpunkt durch ein anderes Geschehen in einem vorausliegenden Zeitpunkt oder –abschnitt herbeigeführt wird und dieses wiederum durch ein vorausliegendes Geschehen. Diese Zurückführung gelangt zu einem ersten Prinzip, einer ersten Ursache.

Sein Beispiel zeigt, dass es sich dabei um eine äußerst triviales Vorkommnis handeln kann. In diesem Fall geschah es, dass jemand daheim eine sehr salzige Speise zu sich genommen hat. Rein zufällig sind wir vor genau einem Jahr in diesem Aristoteles-Seminar auf die Nahrungsaufnahme und ihre möglichen Auswirkungen zu sprechen gekommen, darunter auch solche, die man als „Transsubstanziationen“ bezeichnen muß. Hier führt die Einnahme einer stark gesalzenen Speise zu einem starken Durstgefühl, und da es im Haus an einem geeigneten Getränk fehlt, geht der Betroffene hinaus. Dort aber, außer Haus, passiert ihm etwas, was alsbald zu seinem Tode führt: ein Gewaltüberfall oder eine schwere Erkrankung. Aristoteles lässt die Verursachung auf dieser Ebene der vorletzten Ursache offen, er lässt zwei Möglichkeiten zu und unterstreicht so den akzidenziellen Charakter der Verursachungskette.

Der liegt darin, dass zwischen dem Ausgangsgeschehen, einer bestimmten Nahrungsaufnahme, und dem schlussendlichen Zufallsgeschehen, dem Tod, keine einsichtige Kausalbeziehung besteht (auch nicht, wenn als vorletzte Ursache die Erkrankung angenommen wird, die ja auf Aushäusigkeit zurückgeführt wird).

Während in Buch V (1025a 25) Aristoteles den Zufall als Ursache für ein Akzidens, das selber zufälligen Charakter hat, angibt, verweist er hier auf drei der vier „normalen“ Ursachensorten, und auf die wieder alternativisch: Stoff- oder Ziel- oder Wirkursache.

Er ordnet also die Verursachung des Akzidens in die reguläre Verursachungslehre ein, mit gewissen Abstrichen. Als „erste Ursache“ muß das Essen der versalzenen Speise bezeichnet werden und sie könnte leicht als „Stoffursache“ identifiziert werden. Aber auch als „Zielursache“: Stillen des Hungers oder Befriedigung des Appetits, und ebenso als Wirkursache: Essvorgang.

Eine Akzidens-Verursachung ergibt sich durch den Mangel an Kenntnis aller Ursachen und der wiederum ist eine Folge der Häufung von kontrapunktischen Ursachen, etwa durch Hinzutreten eines Bösewichts.

Es bestätigt sich die Annahme, dass die Akzidenzien im zugespitzten Sinn, also die Zufälle, und ihre Verursachungen, die Dimension konstituieren, die wir mit Geschichte, Historie, Story bezeichnen.



Walter Seitter

Sitzung vom 26. April 2017

PS.:

Vortrag

Prof. Karel Thein (Karls-Universität Prag):
"Republic 10 on forms and artifacts"

am Mittwoch, dem 03.05.2017, 18:30 Uhr, NIG, Hörsaal 3A.

Es handelt sich um ein zentrales Problem des Platonismus – wovon gibt es eigentlich Ideen? Die Frage wird ja bereits bei Platon selbst aufgeworfen (z.B. Parmendides 130 d): Gibt es Ideen von Schlamm oder Haar? Mit Blick auf das 10. Buch der Politeia: Gibt es Ideen von Artefakten, wie der dort angesprochenen "Liege"?

______________________

[1] Siehe Bruno Delorme: Le Christ grec. De la tragédie aux évangiles (Montrouge 2009); Walter Seitter: Poetik lesen 2 (Berlin 2014); 26f. 

In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1027a 28 – 35)

Zuerst eine Diskussion zu den Thesen von Wolfgang Koch.

Dass es im alten Griechenland die Wissenschaften (jedenfalls einige) schon vor der Philosophie gab, geht auch aus Aristoteles hervor, für den überhaupt die Wissenschaften den Horizont seines Tuns bilden. Daher definiert er im Buch I der sogenannten Metaphysik das Objekt dieses seines Unternehmens als „gesuchte Wissenschaft“ (neben den anderen bereits existierenden).

Vor den Philosophen gab es auch die sogenannten „Weisen“, das waren Inhaber verschiedener Rollen (z. B. Verfassungsgeber), denen man ein allgemeines Orientierungswissen zusprach. Bestimmte Wissenschaftler wie Thales oder Pythagoras verallgemeinerten ihre Fragestellung, führten Weisheit und Wissenschaft zu einer neuen Art von Orientierungswissen, zu einer höchsten Wissenschaft zusammen, die „Philosophie“, also Liebe zur Weisheit genannt wurde und automatisch in einen Konflikt mit der Religion geriet. Während sich in den nicht-griechischen Imperien die Wissenschaften mit der staatlichen Religion (wie mit der ebenso staatlichen Ökonomie) gut vertrugen. Dort kam auch keine Philosophie auf. Herodot (490-424) besuchte fremde Länder in Asien und Afrika und beschrieb die Unterschiede zwischen den Kulturen, womit er den Wissenshorizont der Griechen erheblich ausweitete (ohne dass seine Forschung von den Philosophen als Wissenschaft anerkannt wurde).

Ein weitgehend philosophenloses Land war dann viel später Österreich im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Da beherrschten die Künste (zusammen mit der Religion) die Bühne der Öffentlichkeit – so sehr, dass die Dichtung die Stelle der Philosophie einnehmen musste. Zeitweise Aufschwünge der Wissenschaften (Mathematik, Ökonomie, Medizin) beförderten tendenziell das Aufkommen von Philosophie, das sich aber erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu verstetigen und zu verdichten begann. Hier könnten viele Übergangsfiguren genannt werden, wie etwa der Psychiater und Schriftsteller Ernst von Feuchtersleben (1806- 1849), der sich für die Reform des Bildungswesens und die Etablierung des Faches Philosophie einsetzte. Der „Wiener Kreis“ steht im frühen 20. Jahrhundert für ein Philosophieren, welches seine Abhängigkeit von den Wissenschaften auch noch affirmiert.

Die Existenz von Philosophie scheint ein rareres Faktum zu sein als die Existenz anderer Wissenschaften. Gleichwohl wird man sagen können, dass die Philosophie eine Form von kultivierter Orientierungssuche ist, ohne die Gesellschaften heute kaum auskommen: so sind alle neueren Verfassungen von philosophischen Konzepten geprägt. Gerhard Weinberger erinnert an Hans Kelsen (1881-1973), der als Architekt der österreichischen Bundesverfassung (1920) gilt; im Jahr 2016, zwei Jahre nach dem Inkrafttreten der neuen tunesischen Verfassung, wurde ihm im dortigen Parlament eine Feier dargebracht, bei der der österreichische Bundespräsident Heinz Fischer anwesend war.

Damit haben wir einen Bogen von der Entstehung der Philosophie in Griechenland zu ihrer heutigen Bedeutung geschlagen und mit der Geschichte haben wir auch die Dimension berührt, in der Akzidenzien eine stärkere Rolle spielen als in anderen Bereichen, etwa in der Natur. Und zwar die Akzidenzien so, wie sie in Abschnitt 30 von Buch V und in Abschnitt 2 von Buch VI definiert werden: Sachverhalte, Ereignisse, Ereignisfolgen, die nicht immer oder häufig eintreten sondern eher selten oder ausnahmsweise. Im Unterschied zu solchen, die häufig oder regulär auftreten, weil sie von einsichtigen oder sogar einsehenden Instanzen wie Vernunft oder Kunst oder Natur verursacht werden. In der „Geschichte“, d. h. in der Abfolge, in der Masse, im Durcheinander der menschlichen Taten und Leiden überlagern sich reguläre Verursachungen, also geplante und absichtliche Handlungen, mit Gegenaktionen, Überraschungen, Nebenwirkungen, ungewollten Resultaten.

Die Kongruenz von Akzidenzialität und Geschichte war das Ergebnis meiner Poetik-Lektüre. Und jetzt zeigt sich auch in der Metaphysik-Lektüre so etwas.

Die Erste Philosophie, die vor den anderen betrachtenden Wissenschaften (Physik, Mathematik) rangiert, teilt sich in Theologie, die Wissenschaft vom Höchsten und vom Wissbarsten (siehe Met. I, 983a 5ff.), und in die Ontologie, die Wissenschaft von den allgemeinen Bestimmungen des Seienden als Seienden. Die wiederum gliedern sich in die Wesensbestimmungen und die Akzidenzien, von denen es gar keine Wissenschaft geben soll. Trotzdem geht Aristoteles im Buch VI auf diese ein und fragt sogar nach ihren Ursachen, womit er sie doch wissenschaftlich behandeln möchte.

Bisher hat er zwei Antworten auf die Frage nach den Ursachen der Akzidenzien gegeben: Ursache ist der Zufall (1025a 25), Ursache ist der Stoff (1027a 14).

1027a 29ff. wird diese Ursachenfrage neuerlich aufgeworfen. Da könnten wir schon während der Osterferien hineinschauen. Immerhin wird zu Ostern ein extrem akzidenzielles Ereignis im aristotelischen Sinn gefeiert: eigentlich unmöglich, angeblich doch passiert, also etwas Exzeptionelles, Unwahrscheinliches, Rares, Rarissimum.



Walter Seitter

Sitzung vom 5. April 2017


Nächste Sitzung am 26. April.

In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1027a 19 - 27)

Ich komme darauf zurück, dass ich, um Aristoteles zu paraphrasieren, vom Göttlichen gesprochen habe und vom Akzidenziellen, und dass ich damit die Redeweise wiederhole oder den sprachlichen Trick, mit dem seinerzeit, im 6. Jahrhundert, die Philosophie erfunden worden ist: die Substantivierung von adjektivischen oder verbalen Ausdrücken, und zwar die Substantivierung mittels des neutralen Artikels „das“: „das Seiende“, „das Sein“, „das Gute“. Demgegenüber gab es in der mythischen Sprache davor eher „den Guten“ oder „den Höchsten“ oder „die Schöne“. Die Philosophie hat mit ihren „Hauptwörtern“ das asexuelle dritte Geschlecht gegenüber den sexuellen Geschlechtern emporgehoben und damit das Unbestimmte-Unpersönliche gegenüber individuellen, persönlichen Wesen, die in der Regel als männlich oder weiblich konnotiert werden. Es handelt sich also um eine weittragende Weichenstellung – was nicht ausschließt, dass man die beiden Redeweisen auch in einer Rede, in einer Erzählung, ja in einer Wissenschaft kombinieren kann.

Wenn nun im Buch VI das Göttliche und das Akzidenzielle sich „konträr“ zueinander verhalten, so heißt das, sie bilden auf einer Skala zwei Extreme: so wie immer und selten, notwendig und unwahrscheinlich (eigentlich: unmöglich). Analog etwa auf der Ebene des Alphabets: A und Z. Oder: sehr gut und sehr böse. Konträre Begriffe bilden einen konträren Gegensatz (logisch), konträre Qualitäten sind Gegenteile im konträren Sinn (sachlich).

Dann gibt es noch den kontradiktorischen Gegensatz wie den zwischen A und Nicht-A. Nicht-A steht für die Gesamtheit aller Buchstaben von B bis Z. Das kontradiktorische Gegenteil umfasst also viel mehr als das konträre Gegenteil: den gesamten Rest. Das kontradiktorische Gegenteil zum Notwendigen umfasst alles vom Wahrscheinlichen bis zum Unmöglichen. Das kontradiktorische Gegenteil zum sehr Guten umfasst alles vom ziemlich Guten über das Mittelmäßige bis zum Schlechten und Bösen.

Das Wort „kontradiktorisch“ oder „widersprüchlich“ oder „Widerspruch“ wird allerdings häufig in einem anderen Sinn gebraucht: im Sinn von „garantiert falsch“ und daher: unbedingt zu vermeiden. Der „Satz vom Widerspruch“ oder „vom ausgeschlossenen Widerspruch“ gebietet die Vermeidung von so etwas. Soll da der „Widerspruch“ ausgeschlossen werden? Das mag ein Wunsch von gepeinigten Eltern oder ungeduldigen Lehrern sein – hat aber mit Logik nichts zu tun. Die Logik gebietet die Vermeidung des Selbstwiderspruchs – dass man nämlich einer Sache eine Bestimmung zuspricht und zugleich und in derselben Hinsicht auch abspricht. Wer so „spricht“, tut nur so, als würde er sprechen, sagt aber nichts – stellt sich also auf die Stufe der sprachlosen Pflanzen (von sprachlosen aber simulierenden, gestikulierenden Pflanzen – wenn es die gäbe). So Aristoteles in unserem Buch 1005a 19ff. Hier sollte man also immer sagen „Selbstwiderspruch“, „selbstwidersprüchlich“ – damit man schon beim Sagen merkt, was man gerade sagt.

Die ganze Passage will klarmachen, dass es keine Wissenschaft von den Akzidenzien gibt: weil sie nur ganz selten vorkommen, sodass an ihnen kein Lernen und auch kein Lehren möglich ist. Dabei ist vorausgesetzt, dass sich Lernen und Lehren an den Objekten vollzieht und nicht etwa bloß im Lehrer-Schüler-Verhältnis. Also Lernen durch Anschauen, vermutlich auch Sprechen, wieder Anschauen, Erinnerung, Vergleichung, Erfahrung. Das gibt es nur mit Dingen, die öfter, häufig, vielleicht regelmäßig vorkommen.

Welcher Art können Akzidenzien sein? Aristoteles unterscheidet neun Arten. In unserem Text erwähnt er Eigenschaften, die an einem Ding hängen: weiß. Eigenschaften, die für bestimmte andere zur Wirkung kommen: eine unwahrscheinliche Heilwirkung, die nur für einen Kranken erscheinen kann – ein Vorkommnis. Der Schatzfund im Garten, den man als Ereignis bezeichnen kann. Damit ist man beim Gegenbegriff, den die moderne Ontologie gegen das Ding ausspielt.

Sachverhalt, Tatsache, Vorkommnis, Ereignis – bilden eine Reihe von eher modernen Kategorien, auf die hin man die aristotelischen Akzidenzien umformulieren kann. Unter denen gibt es auch solche, die „immer“ vorkommen, die Winkelsumme im Dreieck, und von der kann man bestimmt eine Wissenschaft machen: die Geometrie. Das heißt die allgemeine Aussage, es gebe keine Wissenschaft vom Akzidens, der wird von Aristoteles selber widersprochen – weil es eben so grundverschiedene Akzidenzien gibt.

Die ganz seltenen Vorkommnisse kann man entweder doch in Reihen stellen, etwa durch lange Beobachtungszeiträume, dann kann man sie auch wissenschaftlich besprechen. Oder es bleibt bei den Singularitäten – die man entweder in der Dichtung bespricht oder man erfindet einen neuen Typ von Wissenschaft eben für solche Entitäten. Das hat man im 19. Jahrhundert getan: mit den historischen Geistes- oder Kulturwissenschaften, zu denen auch die Biographie zählt, und auch die Psychoanalyse versteht sich als eine – allerdings nicht nur theoretische – Wissenschaft vom Individuum. Vorläufer waren die Exegesen von sehr wichtigen und allgemein verbindlichen Texten, die es so nur einmal gibt, nämlich der biblischen Texte, dann auch von Texten der griechisch-römischen Klassik.

Und damit sind wir bei unserer hiesigen Tätigkeit im Aristoteles-Seminar. Zwar sehe ich die Hauptlinie darin, dem aristotelischen Wissenschaftsbegriff, der sich an Regelmäßigkeit orientiert, zu folgen, und seine Sachorientierung nachzuvollziehen (soweit möglich). Aber ein zweites damit verbindbares Erkenntnisinteresse mag sich auf den Text selber, seine Vorgehensweise, seinen Charakter beziehen. Der Text als Individuum. Bestimmte Charakterzüge sind uns schon aufgefallen: eine ziemlich starke Heterogenität zwischen den bisher gelesenen sechs Büchern. Im einzelnen starke Unterschiede zwischen Aussagen zu ein und derselben Thematik. Dabei muß es sich nicht um Selbstwidersprüche handeln, sondern um Differenzen zwischen Aussagen, die ein Thema auffächern.


Im Blick, der auf den Text selber gerichtet ist, geht es darum, wie er sein sachliches Interesse verfolgt. In diesem Wie liegt die Individualität des Textes, seine „Physiognomie“. Seine „Stilistik“ – die aber doch wohl hauptsächlich durch sein Sachinteresse geprägt ist. Das Gesicht des Textes: sein Sehvermögen, seine Sehtätigkeit und gleichzeitig die Struktur seiner Sichtbarkeit.



Walter Seitter

Sitzung vom 29. März 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VI,1026b 27 – 1027a 19)

Zunächst eine große Zweiteilung aller Dinge: die einen verhalten sich immer und notwendig auf dieselbe Weise, die anderen sind nicht notwendig oder immer oder zumeist – und bei denen liegt das Prinzip und die Ursache für so etwas wie ein Akzidens. Das heißt also bei dem, was eher selten vorkommt. Aristoteles setzt hier zwei parallel laufende Parameter ein, deren Bestimmungen von einem Extrem bis zum konträren Gegenteil gehen: vom Notwendigen über das Wahrscheinliche zum Unwahrscheinlichen (und weiter bis zum Unmöglichen) und von „immer“ über „oft“ zu „selten“ (und weiter bis „nie“). Was weder immer noch zumeist existiert, nennen wir ein Akzidens. Also das Seltene oder Unwahrscheinliche. Beispiel kaltes Wetter an den Hundstagen im Sommer. Oder weiße Hautfarbe bei Menschen – ein Beispiel, das wir am ehesten nachvollziehen können, wenn die „vornehme Blässe“ gemeint ist. Hingegen liegt die Animalität beim Menschen immer vor – als Gattungsbasis seines Wesens. Man kann sie oft und überall beobachten, sie ist gut erfahrbar und erfassbar, als immerzu gleiche oder jedenfalls ähnliche. Und ebenfalls ähnlich bei allen Tieren. Also etwas massenhaft (im quantitativen Sinn) Auftretendes.

Hingegen ist die heilende Tätigkeit bei einem Baumeister ein Akzidens – weil diese Tätigkeit nicht zu seinem Beruf gehört (dagegen ließe sich etwa einwenden, ein Baumeister kann sehr gezielt Gesundheitseffekte in ein Haus einbauen). Ähnliches Beispiel bereits in 1026b 6ff. Eine Heilwirkung, die von einem Baumeister oder einem Koch erreicht wird, beruht nicht auf einer Kunst, einem fest bestimmten Vermögen. Sie ist akzidenziell und ebenso wie ihre Ursache akzidenziell ist.

Im Buch V lasen wir von viel dramatischeren und noch selteneren Akzidenzien: vom Schatzfund im Garten und vom Reiseunglück in Richtung Ägina und da wurde die Ursache der Akzidenzien deutlicher angegeben: als Zufall, also Akzidens im gesteigerten Sinn. So als bildete das Akzidenzielle eine eigene – formale, ontologische – Region innerhalb der Realität.

Gewisse Dinge entstehen notwendig und immer, viele Dinge geschehen zumeist – und der Rest nur selten und akzidenziell. So etwa das Musisch-Werden eines Weißen (etwa weil die Vornehmen dafür kein Interesse aufbringen – aber das wäre ja schon eine sachliche Ursachenangabe, die Aristoteles eher vermeidet). Statt dessen eine pauschale Ursachenangabe, die eine andere Richtung einschlägt: die Ursache des Akzidenziellen liegt im Stoff (1027a 13), womit hier wohl das Stoffliche gemeint ist, das unbestimmt ist und sich stets anders verhalten kann;  nämlich die Dimension der vier Elemente, die  ihren spezifischen Bewegungen folgen und die auch ineinander übergehen können. Diese Ursachenangabe geht in Richtung Physik, kann man sagen: Kosmologie? Aber ist sie für uns nachvollziehbar?  

Aristoteles stellt ausdrücklich die Frage, ob es das selten Eintreffende, also das Akzidenzielle, tatsächlich gibt. Und die Gegenfrage, ob es das Ewige gibt. Diese Frage war kurz vorher, in 1026a 10ff., zumindest hypothetisch schon beantwortet worden – und zwar mit der Einführung des Göttlichen. Das Akzidenzielle und das Göttliche bilden also zwei konträre Pole innerhalb der Realität, Aristoteles würde sogar sagen: innerhalb des Kosmos.

Jedenfalls wird jetzt wieder behauptet, dass es keine Wissenschaft vom Akzidenziellen gibt: dazu ist es zu selten oder zu flüchtig. Wissenschaft kann es nur von dem geben, was immer oder doch zumeist vorkommt.  Wie sollte man das andere „lernen“, d. h. in mehreren aufeinanderfolgenden Erkenntnisschritten (induktiver oder deduktiver Art) sich klarmachen und einprägen, wie es lehrend jemandem beibringen? Aristoteles formuliert eine rhetorische Frage, wohl in der Absicht, damit seine bestimmte Behauptung zu suggerieren. Aber hat er nicht eben sowie im Abschnitt 30 von Buch V einige Lern- und Lehrschritte auf die Akzidenzien hin vorgebracht? Mit Beispielen unterschiedlichster Art, aber auch mit einigen sehr schematisch wiederholten? Zeigen nicht diese Beispiele, dass nicht alle Akzidenzien absolute Ausnahmeerscheinungen sind – und selbst diese lassen sich mit Allgemeinbegriffen bezeichnen – wie denn sonst?


Ich würde also meinen, dass Aristoteles übertreibt, wenn er die Akzidenzien aus der Wissenschaft, aus der wissenschaftlichen Erkennbarkeit, Behandelbarkeit ausschließen will. Er übertreibt nicht nur, er selber macht das Gegenteil. Allenfalls müsste man dann schauen, ob die Wissenschaft anders agieren muß, wenn sie den Akzidenzien nachgeht. Vielleicht beschreibender, erzählender, anekdotischer – historischer? Die Historiographie wird von Aristoteles immerhin als Zuträgerin für die Politik anerkannt. In der Poetik hingegen wird die Dichtkunst als philosophischere Behandlung der unwahrscheinlichen Ereignisse gewürdigt.


Walter Seitter

Sitzung vom 22. März 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1026a 33 – 1026b 26)

Wir haben festgestellt, dass die Erste Philosophie zwei deutlich unterscheidbare Richtungen einschlagen soll: eine theologische, die sich auf ein vom Kosmos aus situiertes Unbewegtes Wesen bezieht, und eine ontologische, die formale Aspekte thematisiert, die an jeglichem Seienden vorkommen. Die antike Bezeichnung des ganzen Buches, nämlich Metaphysik, scheint der ersten Richtung näher zu stehen; die zweite hingegen der Logik bzw. dem im frühen 20. Jahrhundert aufgekommenen Begriff der „Metasprache“. Die beiden Richtungen lassen sich auch so unterscheiden, dass die erste auf ein höchstes Wesen, ein superlativisches zielt, während die zweite ins Mannigfaltige geht und da vor allem niedrige Seinsmodalitäten benennt und ordnet; nämlich solche, die von Parmenides und Platon eher dem Nicht-Seienden zugerechnet, also aus dem Wirklichen ausgeschlossen worden sind. Gerhard Weinberger fragt, ob damit auch gemeint sein könnte, was man die „Phänomene“ nennt; und ich sage dazu: was man die „Erscheinungen“ nennt.

Von mir die Vermutung, dass Aristoteles mit der Berücksichtigung der niedrigen Seinsmodalitäten, mit ihrer Bewahrung vor dem Ausschluss, also mit seiner Ontologie, einen quasi-demokratischen Akt vollziehe: Rettung der niedrigen Seinsmodalitäten vor der Ausstoßung ins Nichts.

Weiterlesend stoßen wir genau auf derartige Aspekte der Ontologie: das Akzidenzielle, das Wahre und Falsche, die Kategorien (zu denen allerdings wieder die Akzidenzien zählen), möglich und wirklich. Allerdings kommt dann die Erklärung, eine wissenschaftliche Betrachtung der Akzidenzien sei nicht möglich, und der Hinweis, keine der drei Wissenschaftsrichtungen beschäftige sich mit ihnen.

Diese Erklärung überrascht, da sie die platonische Ausschließung der Akzidenzien zu wiederholen scheint, und außerdem, weil Aristoteles selber, vor allem in den Kategorien, die Akzidenzien schon ausführlich erörtert hat. Und übrigens: wo sollen denn die Akzidenzien außerhalb der Wissenschaften überhaupt behandelt oder besprochen werden? In vorwissenschaftlichen oder literarischen Beschreibungen oder Erzählungen? Wie das in der Poetik programmatisch erklärt worden ist? Wird da eine Unterscheidung zwischen wissenschaftsfähigen und nicht-wissenschaftsfähigen Sachen eingeführt?

Bleiben wir bei den Erscheinungen, so gibt es dazu zweierlei wissenschaftliche Strategien: Zurückführung auf Ursachen auf einer anderen Ebene oder aber Ordnung der Erscheinungen auf der Ebene der Erscheinungen. In Bezug auf die Farben sind das die Strategien von Newton und von Goethe.

Welcher Strategie folgt nun Aristoteles? Er verweist darauf, dass die mannigfaltigen Akzidenzien eines Hauses, seine von den Menschen unterschiedlich empfundenen Eigenschaften nicht von der Baukunst bewirkt worden seien. Von dieser stamme nur das Wesen des Hauses, das Haus an sich. Dazu wäre zu vermuten, dass die Auskunft des Aristoteles eher auf die Bauwissenschaft zutrifft als auf die Baukunst – denn diese muß dem Bau ungeheuer viel Akzidenzielles mitgeben: Auswahl des Bauortes, der Materialien, der präzisen Proportionen und Maße, der Farben usw... Hingegen geht es dem Geometer tatsächlich nur um das Wesen des Dreiecks, nicht um die Farbigkeit seiner Zeichnung. Das Akzidens sei überhaupt bloß ein „Name“ und nicht etwas Reales. Daher habe Platon es der Sophistik zugewiesen.

Es folgen ganz elementare Beispiele von akzidenziellen Beziehungen, wie sie schon öfter vorgebracht worden waren: Eigenschaften und Dinge, verschiedene Eigenschaften. Allerdings mit der etwas verwirrenden Entgegensetzung zwischen Akzidenziellem und Entstehen/Vergehen.

In 1026b 25f. dann die paradoxe Wendung. „Man muß vom Akzidens so weit als möglich klären, was seine Natur ist und aus welcher Ursache es ist. Daraus wird klar werden, weshalb es von ihm keine Wissenschaft gibt.“ Also wissenschaftliches Eingehen mit den beiden wissenschaftstypischen Kriterien – und der Aussicht auf die Unmöglichkeit dieser Wissenschaft.


Verfolgt nun Aristoteles in Bezug auf die Akzidenzien doch nicht eine „elementar-demokratischen“ Strategie? Immerhin hat er im Buch VI bereits bis 1026 b 26 dem Akzidenziellen quantitativ gesehen fast mehr Aufmerksamkeit gewidmet als dem Göttlichen.


Walter Seitter

Sitzung vom 15. März 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1026a 23 – 32)

Zuletzt war ausdrücklich von den theoretischen (betrachtenden) Wissenschaften (oder Philosophien) die Rede und davon, dass sie die ehrwürdigsten sind. Wodurch unterscheiden sie sich von den anderen, den poietischen und den praktischen? Dadurch, dass sie auf kein wissenschaftsfremdes Tun (also Herstellen oder Handeln) abzielen. Sondern sich ausschließlich für ihr wissenschaftliches Tun interessieren: schauen und sagen, denken, beweisen (da sind immerhin schon mehrere Vermögen oder Tätigkeiten involviert). Das Ziel liegt allein im Wissen und womöglich in der Wahrheit. Selbstzweckhaftigkeit dieser Wissenschaften.

Diese „Reinheit“ und der hohe Rang der betrachtenden Wissenschaften hat sich speziell in der antiken Physik so ausgewirkt, dass sie sich vom Handwerk und vom Ingenieurwesen weitgehend ferngehalten hat – im Unterschied etwa von der Medizin oder der Strategik. Genau das hat sich dann in der frühen Neuzeit geändert, als das Experiment einen hohen Stellenwert in der Theorie bekam: Experiment heißt Versuchsanordnung, Eingriff, Fragestellung durch Veränderung der materiellen Bedingungen und Warten auf Reagieren der Natur; die Natur zwingen, Antworten zu geben. Die Naturbeherrschung also die Herstellung, die programmatisch zum Ziel erklärt wird, wird bereits in der Theorietätigkeit vorweggenommen, „ausprobiert“. Die Theorie selber operiert instrumentell-technisch.

In der Mathematik ist das anders – sie ist ja keine Naturwissenschaft; eigentlich ist sie die reine „Geisteswissenschaft“. Die historisch-philologischen Wissenschaften, die im Laufe des 19. Jahrhunderts entwickelt und dann „Geisteswissenschaften“ genannt wurden, haben gewissermaßen den antiken Typ „betrachtende Wissenschaften“ übernommen (auch wenn ihnen dann die „praktische“ Zwecksetzung „Bildung“ noch ein bisschen aufgeladen worden ist – aber die „betrachtende Lebensweise“ mit ihrer Autarkie galt schon in der Antike als ideale Lebensform). Wie es scheint, müssen heute die Geisteswissenschaften um ihre Existenzberechtigung, also um ihre Finanzierung kämpfen.

In 1026a 23 wird die zuvor als „theologische Philosophie“ bezeichnete Wissenschaft „Erste Philosophie“ genannt und sofort mit der Frage verknüpft, wovon sie eigentlich handelt. Drei Möglichkeiten: von Allgemeinem oder von einer Gattung oder von einer bestimmten Natur. Letzteres wäre nur möglich, wenn es überhaupt neben den natürlichen Wesen noch ein anderes Wesen gäbe. Wenn nein, wäre die Physik die erste Wissenschaft und der Materialismus, der sich in der Lehre von den Substanzen eigentlich schon angekündigt hat, wäre das letzte Wort. Wenn ja, also wenn es ein unbewegtes Wesen gibt, dann ist die Wissenschaft davon die erste und gleichzeitig ist sie die allgemeine Wissenschaft, weil jenes erste Wesen das erste von allen ist. Die obige Frage, die drei Möglichkeiten offen ließ, bekommt nun eine Antwort, die sich wieder in drei Richtungen gliedert. Diese Erste Wissenschaft ist Theologie und sie ist Ontologie in zwei Variationen: Wissenschaft vom Was des Seienden und Wissenschaft von den übrigen Bestimmungen des Seienden.

Die Folge wird zeigen, dass Aristoteles – jedenfalls im Buch VI – die Betrachtung des Ehrwürdigsten sehr schnell abtut, die Betrachtung der Unwichtigsten und Zufälligsten hingegen ziemlich ausführlich bespricht. Es scheint da eine Widersprüchlichkeit in seiner Rede zu geben.

PS.: Wolfgang Koch stellt die Behauptung auf, dass Aristoteles mit seiner geozentrischen Kosmologie den Fortschritt der Wissenschaft blockiert habe. Die pure Betrachtung hat tatsächlich bestimmte Entdeckungen verhindert – sie hat die Naturbeherrschung blockiert, weil sie sie gar nicht angestrebt hat. Die Moderne hat die Naturbeherrschung vorangetrieben – mit vielen Vorteilen für die Wissenschaft, für unsere Lebenstechnik und mit erst langsam sichtbar werdenden Nebenfolgen.

Allerdings muß man die Begrifflichkeit des Aristoteles, wenn man sie aufgreift, richtig handhaben. Die Erde ist in seiner Kosmologie unbewegt – sie ist aber kein „unbewegtes Wesen“ in seinem Sinn; sie besteht hauptsächlich aus den Elementen Erde und Wasser, die sich beide nach unten bewegen. Also müsste sie sich konsequent in einer Richtung bewegen. Tatsächlich bewegt sich der Himmelskörper Erde für Aristoteles nicht „nach unten“. Wir sagen heute, daß  die Erde  ihr  Position relativ zu ihren Nachbarkörpern  rhythmisch stabil hält. Das schließt nicht aus, dass sie sich makrokosmisch doch in einer Richtung bewegt: Gravitation oder Expansion? Eher das zweite. 


Für Aristoteles war die relative Stabilität der Erde, also der Augenschein, die Anzeige dafür, dass sie sich nicht bewegt.. Im 20. Jahrhundert haben Husserl und Sloterdijk der Geozentrik - und damit dem Augenschein - eine gewisse Berechtigung zugesprochen.  Aristoteles' Auffassung von den "betrachtenden Wissenschaften" beruht auf seiner Hochschätzung des Augenscheins - die ihn von Platon trennt und einem Sophisten wie Protagoras annähert.  Sie nähert ihn auch den Dichtern an. Ich selber habe die Philosophische Physik zwischen der Wissenschaftlichen und der Poetischen Physik positioniert.  Siehe mein Nachwort zu Francis Ponge: Der Tisch. Ein Textauszug.  (Klagenfurt 2011)



Walter Seitter

Sitzung vom 8. März 2017

In der Metaphysik lesen (Buch VI, 1026a 20 – 23)

Zum Thema der Erkennbarkeit des Guten wird nachgetragen, dass sie nur dann gegeben ist, wenn die Frage nach dem Guten spezifiziert wird, also auf bestimmte Arten des Guten und dann auch auf konkrete Fälle eingeschränkt wird. Wenn es um die ethische Güte geht, die eine menschliche Qualität ist, muß diese Qualität sowohl durch entsprechende Sensibilität wie durch ein differenziertes Vokabular erfasst werden. Bloße Gewohnheiten oder Traditionen können da nur konventionelle Übereinstimmung herstellen. Auch bei der genannten Qualität geht es um Wahrnehmung, um feines Gespür, um Unterscheidungsvermögen und so können Urteile zustande kommen, die auf Zustimmung hoffen können – bei solchen mit ähnlich ausgebildeter Sensibilität. Wozu die fünf Sinne und eventuell noch ein sechster oder siebenter beizutragen haben. Daher lautet das aristotelische Motto der Hermesgruppe: wahrnehmen ist so etwas Ähnliches wie vernünftig erfassen.

Dann zu dem zuletzt gelesenen Passus, wo Aristoteles gewisse äußerste kosmische Entitäten, wenn es sie überhaupt gibt (!) zum Gegenstand der dritten, sachlich gesehen der ersten theoretischen Wissenschaft erklärt. Und er ernennt sie zu Ursachen, ewigen Ursachen für die Erscheinungen der Göttlichen (diese wohl nicht persönlich aufgefaßt, wie Gerhard Weinberger, heute unser Gast, richtig vermutet – womit sowohl die griechische Volksreligion wie die monotheistischen Offenbarungsreligionen ausgeschlossen sind).

Jetzt bekommt die dritte, eigentlich die erste der betrachtenden Philosophien, eine Bezeichnung: sie wird die „theologische“ genannt. Und ihr Gegenstand, das Göttliche, wird wieder rein hypothetisch eingeführt: wenn irgendwo vorhanden, dann in einer solchen Natur. Wird es damit einfach der Natur zugeordnet, für die die Naturkunde, also die Physik, zuständig ist? Dann wäre es auf den Rang der Naturkunde herabgesetzt. Oder doch der Natur, welche die äußerste Grenze des Kosmos darstellt? Dann wäre auch verständlich, warum diese Wissenschaft, jetzt wieder Wissenschaft, den höchsten Rang zugesprochen bekommt: aufgrund ihres Gegenstandes wie auch aufgrund ihres eigenen Niveaus. Den höchsten Rang innerhalb der betrachtenden Wissenschaften, die ihrerseits über den praktischen und den poietischen Wissenschaften stehen  (Wolfgang Koch sagt, dass von denen die poietischen Wissenschaften höher stehen).

Und nun wird auch der zweite Satz eingeschoben, der direkt dem Göttlichen gewidmet ist und der dem Göttlichen wiederum äußerst wenig zuspricht: nämlich das „wenn überhaupt“ und zweitens die Einordnung in „eine solche Natur“. Und drittens wird dem Göttlichen auch eine Qualität zugeschrieben: der Superlativ von „ehrenvoll“, „kostbar“ – „wichtig“(?).

Diese Annäherung an das Göttliche ist äußerst vorsichtig und trotz des genannten Superlativs doch eher minimalistisch. Sie geht von der Naturkunde aus, die mit vergänglichen Körperteilen illustriert wird; dann von der Mathematik, der bereits das Unbewegte zugeordnet wird; dann geht sie zum äußersten Rand des Kosmos über, zu ewigen Ursachen für die Erscheinungen – des Göttlichen. Und dieses sehr entfernte und nur hypothetisch mit Existenz ausgestattete Göttliche, das zwischen Erscheinen und Darüberhinaus oszilliert ...  Es oszilliert epistemologisch und wohl auch ontologisch zwischen Stärke und Schwäche. Immerhin meine ich, dass dieses Oszillieren zu seiner Erkennbarkeit, auch zu seinem Charakter gehört. Ist diese aus knappen Sätzen zusammengesetzte aristotelische Darlegung nachvollziehbar? – Ja, aber mitsamt ihrer offen erklärten Darlegungsschwäche. Schwierige Nachvollziehbarkeit – aber immerhin.

Dieses Göttliche, ein substantiviertes Adjektiv, bezeichnet etwas Qualitätsartiges, ähnlich wie das Gute; das Substanzhafte, das ihm zugeschrieben wird, bleibt ohne Profil. Nun tritt es aber über den Superlativ von timios direkt ins Bedeutungsfeld „gut“ ein, von dem ich gesagt habe, dass es verständlich, intelligibel, nachvollziehbar ist. Die Nachvollziehbarkeit des aristotelischen Göttlichen bleibt eine sehr gebrochene.


Daher liegt hier etwas anderes vor als eine große Verkündigung – die man glauben soll. Im Anschluß wird dann auch gleich die Benennung der dritten betrachtenden Wissenschaft als Theologie in Frage gestellt.


Walter Seitter

Sitzung vom 1. März 2017

Das "Gute" | Erkenntnismöglichkeiten für die Qualität "gut"

Beim Vortrag vom 20. Februar 2017 über "Grillparzers philosophischer Hintergrund, Grillparzers Ästhetik, Grillparzer als Philosophie-Katalysator" hat sich als Hauptthema die Tatsache herauskristallisiert, daß Österreich jahrhundertelang ein Land ohne Philosophen war und daß sich erst nach der Revolution von 1848 professionelle Philosophen etablieren konnten, wozu Grillparzer lateral oder marginal beigetragen haben könnte.

Von  Wittgensteins Bemerkung zu Grillparzer (über die Wahrheit aufseiten des Unwahrscheinlichen) geht J. C. Nyiri (Gefühl und Gefüge. Studien zum Entstehen der Philosophie Wittgensteins, Amsterdam 1986) zur Kritik über, die Wittgenstein an Moritz Schlicks Ethik übt, in der gesagt worden war: Gott befiehlt das Gute deshalb, weil es gut ist. Dagegen Wittgenstein: "Gut ist, was Gott befiehlt."

Hier liegen zwei diametral entgegengesetzte Ansichten vor, die in der Geschichte des Denkens auch schon lange davor diskutiert worden sind - etwa zwischen dem Rationalismus eines Thomas von Aquin und dem Voluntarismus eines Duns Scotus.

Wittgenstein stellt den Willen Gottes über die Qualität des Guten, er macht diese von einem Willen abhängig, von einer personalen  Autorität.

Ganz anders Schlick, der es wagt, eine bloße Qualität unabhängig von einer höchsten Autorität einmal vorauszusetzen. Dieser höchsten Autorität bleibt dann nichts übrig, wenn sie befehlen will, als die vorausgesetzte Qualität anzuordnen, ihr zur Durchsetzung zu verhelfen. 

Die Position von Schlick ist auch dann verständlich, wenn die Existenz Gottes in Frage gestellt wird. An die Stelle dieses Befehlenden können auch andere Autoritäten gesetzt werden: König, Parlament, Gericht. Innerhalb einer staatlichen Ordnung sind die Entscheidungen solcher Instanzen anzuerkennen, als gültig und richtig zu akzeptieren.  Ob sie wirklich als gut anzunehmen  sind, hängt jedoch davon ab, ob es Erkenntnismöglichkeiten für die Qualität "gut" gibt.

Diese Erkenntnismöglichkeiten scheint Schlick vorauszusetzen, obwohl man das ihm als einem Positivisten kaum zutraut. 

Unabhängig davon würde ich sagen, die Qualität oder vielmehr die Qualitäten, die mit dem Wort "gut" ausgedrückt wird bzw. werden, sind erkennbar. Das heißt nicht: jederzeit mit einem Schlag schon klar. Wohl aber können sie empfunden und gespürt werden, sie müssen aber auch praktiziert, auch artikuliert, besprochen, hin und her diskutiert werden. Häufig wird diese Qualität nur ex negativo  empfunden werden - aber dann umso stärker und fordernder. Es handelt sich nämlich beim Guten um eine fordernde, eine normative, eine anrufende Qualität.  Diese Rede suggeriert nun doch wieder etwas Personales, was in Richtung einer Autorität gedeutet werden könnte, was in die Richtung Wittgensteins zu weisen scheint, bei dem es  auch einmal heißt: „Wenn etwas gut ist, so ist es auch göttlich. Damit ist seltsamerweise meine Ethik zusammengefaßt“. 

Indessen scheint mir diese Formel viel unklarer als die kleine Kontroverse zwischen Schlick und Wittgenstein, bei der ich mich auf die Seite von Schlick stelle.

Läßt sich von dieser modernen bzw. zeitgenössischen Problemstellung ein Bogen zur antiken Thematisierung schlagen, die hier am 8. Februar in Erinnerung gerufen worden ist?

Platon hat die Eigenschaft "gut" zum "Guten" substantiviert und dieses zur höchsten "Idee" erhoben, der substanzhafte Wirklichkeit zugesprochen wird. Aristoteles hat diese Lehre jahre- ja jahrzehntelang gehört und diskutiert. In der Nikomachischen Ethik schiebt er sie beiseite, weil ein solches "Gutes" für die Menschen unzugänglich sei. Für die Ethik sei die Qualität "gut" relevant und die werde in den "Tugenden" faßbar.

Es gibt also einen Unterschied zwischen der platonischen und der aristotelischen Sicht des Guten, die sich wohl auch auf die ethisch-politischen Anwendung auswirken dürfte. Aber in der hier aufgeworfenen Unterscheidung zwischen einer autoritären und einer kognitiven Fassung von "gut", also zwischen Wittgenstein und Schlick, stehen sowohl Platon wie auch Aristoteles aufseiten der kognitiven Fassung.  Damit verbunden ist eine gewisse Unabhängigkeitserklärung der Moral von positiven Religionen.  Eine Ansicht, die in der Gegenwart von vielen philosophisch denkenden Wissenschaftlern geteilt wird, z. B.  von Jan Assmann, Michael Tomasello.[1] 



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[1] Die Differenz zwischen Platon und Aristoteles relativiert sich weiterhin, wenn man bedenkt, dass die Lehre von den Tugenden ein großes sokratisch-platonisches Erbstück ist und dass andererseits auch Aristoteles substanzhafte Versionen des Guten kennt: Gott, (menschlicher)  Geist.


Walter Seitter


Zusatzprotokoll zur Sitzung vom 8. Februar und dem Montagsvortrag der Sektion Ästhetik vom 20. Februar 2017