De Anima lesen 7 - (404b, 8 – 405b, 31)

Mittwoch, den 26. Juni 2024

Im hier behandelten Abschnitt des Kapitel 2 vom 1. Buch wird weiter auf Bestimmungen der Seele durch seine Vorgänger eingegangen. Aristoteles stellt fest das Anaxagoras die Seele mit der Vernunft (nous) gleichsetzt, aber zugleich als das Bewegende selbst ansieht, was in der Behauptung deutlich wird, dass die Vernunft das All in Bewegung setzt. Allgemein sagt Aristoteles, das diejenigen, die vor allen die Bewegung des Beseelten beachten auch annehmen, dass die Seele Ursache der Bewegung sei.

Diejenigen, die sich mehr auf das Erkennen und Wahrnehmen der seienden Dinge (onton) durch die Seele konzentrieren, würden demnach eine oder mehrere Prinzipien behaupten, die aus den Elementen genommen werden. Empedokles wird als Beispiel angeführt für die Behauptung, die Seele besteht aus allen Elementen (stoicheion), wovon jedes Einzelne auch Seele sei. Dazu bringt Aristoteles ein Originalzitat von Empedokles wo nicht nur Erde, Wasser, Feuer und Äther mit demselben Stoff erkannt werden, sondern auch Liebe und Streit, die keine körperliche Elemente sind, aber doch Prinzipien (archon), die Körper bewegen können.

Einen ähnlichen Isomorphismus zwischen Seele und Beseelten, wie es Corcilius formuliert, sieht Aristoteles auch im Timaios von Platon am Werk, wo „Gleiches mit Gleichen“ erkannt wird und die Dinge (Pragmata) aus den Prinzipien bestehen würden. Hier erwähnt Aristoteles eine Vorlesung von Platon „Über Philosophie“, die in den von mir eingesehenen Kommentaren nicht einmal erwähnt wird, worin sich die Zahlentheorie der Ideen bei Platon dargelegt sein soll. Das Lebewesen-Selbst besteht aus der Idee des Einen Selbst und der ersten Länge und Breite und Tiefe. Dann führt er eine zweite Version der Prinzipienlehre an, nämlich dass die Vernunft das Eine ist und Wissen die Zwei. Das erinnert sehr an die sogenannte ungeschriebene Lehre von Platon, wo die Vielfalt der Ideenlehre auf zwei Prinzipien zusammengefasst werden soll, die Eins und die unbestimmte Zwei. Darüber hat sich Aristoteles an drei Stellen in der Metaphysik und an einer Stelle in der Physik geäußert. Weder im Handbuch Platon, noch im Wikipedia-Artikel zur „ungeschriebenen Lehre Platons“ ist von einer Stelle in „De Anima“ die Rede. Ist diese Stelle so unwichtig, immerhin gibt zwei Schulen, die sich mit der Rekonstruktion der ungeschriebenen Lehre beschäftigen, die Tübinger und die Mailänder Schule. Wie auch immer, Aristoteles fährt fort, dass die Zahlen in dieser Sicht als Ideen und Prinzipien bezeichnet werden, aber sie bestehen aus Elementen, die teilweise durch die Vernunft, teils durch Wissen (episteme), aber auch durch Meinung und Wahrnehmung beurteilt werden.

Wenn die Ideen die Zahlen der Dinge sind und die Seele sowohl beweglich wie auch des Wahrnehmens fähig ist, haben einige aus der Schule Platons daraus die Seele als sich selbst bewegende Zahl zusammengeflochten, wie sich Aristoteles ausdrückt.

Ohne weitere Besprechung der Zahlen wendet sich Aristoteles einer Einteilung nach Art und Anzahl der Prinzipien zu, die die Seele ausmachen, wobei er zuerst einen Unterschied zwischen körperlichen und unkörperlichen Prinzipien feststellt, und auch von Leuten spricht, die diese Prinzipien mischten. Nun stellt Aristoteles fest dass seine Vorgänger in der Menge der Prinzipien uneins sind. Die Prinzipien, die zum Bewegen befähigen angenommen werden, werden auch zu den Prinzipien der Seele.

So scheint für Demokrit das Feuer als Prinzip zu gelten, weil es das unkörperlichste und feinteiligste Element ist, das sowohl bewegt wird, wie auch andere Dinge bewegen kann. Seele und Vernunft seien wie das Feuer aus unteilbaren und kugelförmigen Körper aufgebaut, die wegen ihrer Gestalt am leichtesten beweglich seien.

Anaxagoras scheint Seele und Vernunft als verschieden anzunehmen, beide sind von derselben Natur und ersetzt die Vernunft am meisten als Prinzip an, wobei er Erkennen und Bewegen diesem Prinzip zuordnet, denn Aristoteles zitiert den Satz: Die Vernunft hat das All in Bewegung gesetzt.

Auch Thales hat die Seele als etwas zum Bewegen Fähiges aufgefasst, denn er soll gesagt haben der Magnetstein hätte Seele, weil er das Eisen bewegt. Hier gibt es einen zweifelnden Anklang bei Aristoteles, den er fügt die Zwischenbemerkung ein, soweit dies überliefert ist.

Diogenes nimmt die Luft als Prinzip an, weil sie durch die Feinteiligkeit bewegen könne und weil die übrigen Dinge aus ihr bestehen würden und dadurch erkannt werden könnten. Heraklit erkennt das Prinzip der Seele im aufsteigenden Dunst, aus dem die anderen Dinge zusammengesetzt sind. Dieses Prinzip ist am am unkörperlichsten und ständig im Fluss, und Bewegtes werde durch Bewegtes erkannt.

Damit kommt Aristoteles zu Alkmaion und dessen Vorstellung der Seele als unsterblich, weil die Seele den Unsterblichen gleicht und auch immer in Bewegung sei. Das mag als ein Sprung erscheinen von der Luft als Prinzip zur Unsterblichkeit, aber die diese Eigenschaft wird aus einer Ähnlichkeit mit den Göttern abgeleitet. Denn das Göttliche ist ständig in Bewegung, sonne, Mond und Sterne und der ganze Himmel.

Der nächste Schritt ist überraschend wertend, wenn er plötzlich von den plumperen Denkern wie Hippon spricht, die das das Wasser als Prinzip annehmen. Aristoteles meint das sie aus der Beobachtung, das der Samen bei allen feucht sei, und damit spricht er sich gegen das Blut als Seele aus, ein Ansicht die Kritias vertreten habe. Der Hintergrund scheint die Wahrnehmungsfähigkeit der Seele zu sein, die der Natur des Blutes am meisten zukommt. Mich enttäuscht diese Abwertung des Wassers als Prinzip in zweifacher Weise, erstens weil es die am meisten biologische Erklärung wäre und das Wasser Ausgangspunkt alles Lebens ist, und zweitens weil es ein Verrat am Beruf seines Vaters zu sein scheint, der Arzt war und für den Wasser, Samen und Blut wesentlichen Stoffe seiner Heilkunst sein mussten.

Die Aussage, das Luft und Feuer feinstofflicher seien, kann kein Argument gegen das Wasser sein und die Dinge in Bewegung zu setzen, gilt für das Wasser mindestens im selben Ausmaß wie für die anderen Elemente, auch wenn heute die meisten Autos von Feuer betrieben werden.

Aristoteles kommt zuletzt zum Element der Erde, für die sich kein Vertreter gefunden hätte, außer die, die Seele aus allen Elementen bestehen lassen.

Die Seele besteht bei allen aus drei Merkmalen: Bewegung, Wahrnehmung und das Unkörperliche, die auf die Prinzipien zurückgeführt werden. Wird die Seele durch das Erkennen definiert, wird sie aus den Elementen bestehend gedacht, da die Seele alles erkennt, und Gleiches nur von Gleichem erkannt werden kann.

Einzig Anaxagoras setzt die Vernunft als Seele an, die nichts mit den anderen Dinge gemeinsam habe, aber Aristoteles kennt die Art des Erkennens und den Grund dieser Beschaffenheit nicht.

Zum Schluss kommt Aristoteles noch die zu sprechen, die Gegensätze zu den Prinzipien zählen und daher die Seele aus Gegenteilen bestehen lassen, wie das Warme und das Kalte, oder nur eines davon. Gerade diese sollen sich an die Etymologie (onomasin) halten und das Warme vom Lebendig-sein herleiten, die anderen halten die Seele für das Kalte wegen des Einatmens und der damit verbundenen Abkühlung. Hier wird der der Ausdruck für Lebendig-sein (zên) von Ausdruck für kochen (zein) und der Ausdruck für Seele (psychê) vom Adjektiv „kalt“ (psychron) hergeleitet.

Diese Onomastik, das Studium der Namen, ist zwar nicht einer historischen Etymologie getragen, mehr von einer einer assoziativen Sehnsucht, ein dahinter stehendes Wort, ein wahres Wort (étymos logos) zu finden, das durch seine Verbindung einer lautlichen Ähnlichkeit etwas Prinzipielles aufleuchten läßt.

Seele übrigens ist dem See zugehörig, also dem Wasser, wo die Seele herkommen und nach dem Tod zurückkehren. Im Wasser werden die Seelen aufbewahrt, aber davon wusste Aristoteles wohl nichts.

De Anima Lesen - Zusatzprotokoll (404 a 26 - 404b 6)

den 29. Mai 2024

Zusatzprotokoll (404 a  26 - 404b  6)

Die genannten Autoren sind Homer, Demokrit, Anaxagoras.

Sie gehen wie die vorhin erwähnten mehr oder weniger davon aus, die Seele und ihre Leistungen in der Nähe des Körperlichen anzusiedeln, aber sie richten ihre  Aufmerksamkeit auf spezifisch menschliche Tätigkeiten - wenngleich nicht ohne Mehrdeutigkeiten.

Am interessantesten wohl die Anaxagoras  zugeschriebene Aussage, der Geist (der vielleicht mit der Seele identisch ist), sei die „Ursache des schön und richtig   (Agierens)“ (404b 2).

Schön und richtig hier adverbial - als Eigenschaften von menschlichem Tun, das damit der Beurteilung ausgesetzt wird. 

Und Aristoteles schreibt sich selber so eine Beurteilungskompetenz zu, indem er seinen historischen Überblick mit der Bemerkung einleitet, er wolle die „richtig gesagten (Dinge)“ von den „nicht richtigen“ unterscheiden. (403b 23).

Dabei handelt es sich um Aussagen, die sich zu den von ihm selber gemachten Aussagen kollegial verhalten: Aussagen ähnlichen Typs über gleiche oder selbe Gegenstände. 

Die Gegenstände heißen Seele - mitsamt angrenzenden Gegenständen wie Körper, Geist. 

Die Aussagen sind solche mit Wahrheitsanspruch - überwiegend im theoretischen Sinn, eventuell im medizinischen Sinn.

Wenn die Seele Ursache von richtigem Verhalten ist, wird wohl sie auch Ursache  von weniger richtigem Verhalten sein. Dann aber erweist sie sich als äußerst mächtige, aber auch gefährliche  Ursache - deren genauere Kenntnis aus pragmatischen Gründen sehr erwünscht wäre, wenn sie möglich sein sollte. 

Diese Selbstbezüglichkeit der Seelenkunde wird von Aristoteles damit angedeutet, daß er sie auf seine Kollegen, seine prominenten, bezieht - und damit kann er auch sich selber nicht aus der Problematik ausschließen. 

Wenn andere Berühmte in diese oder jene Fall getappt sind, warum sollte dann er davon ausgenommen  bleiben?

Und wenn wir selber uns „richtig“ verhalten wollen, dann müssen wir jede Gelegenheit dazu ausnützen.

Zum Beispiel Protokolle schreiben  - gegen das Vergessen. 

Diskutieren - gegen die Gleichgültigkeit. 

Und vielleicht die Entscheidung, die jetzige Lektüre mit dem lateinischen Buchtitel zu benennen, revidieren. Auf den Gedanken hat mich meine Erinnerung an den katastrophalen Kreuzzug des Jahres 1204 gebracht.

 

Walter Seitter

De Anima lesen 6 - (404a, 10 – 404a, 25)

 

Mittwoch, den 29. Mai 2024

In den Textteilen vor diesem Abschnitt hat Aristoteles mit der Darstellung der Positionen seiner Vorgänger zur Beschaffenheit und Funktion der Seele begonnen. Zuerst werden Demokrit und Leukipp behandelt und deren Annahme, dass die Seele den Lebewesen ihre Bewegung verschaffe, daher wird auch die Atmung zu einem Kriterium des Lebendig-Seins.

Das Atmen selbst ist ein Vorgang, wobei die Körper durch die Umgebung zusammengedrückt und dabei Formen (schemata) herausgepresst würden, die den Lebewesen ihre Bewegung verschaffen. Das Atmen sorgt aber dafür, dass gleichartige Formen oder Atome wieder in den Körper hineinkommen und die weitere Abstoßung der Formen verhindern und so das Verdichtende der Umgebung aufhalten. Die Lebewesen sind eben lebendig, solange sie fähig sind, diesen Austausch zu bewerkstelligen.

Es stellt sich die Frage, ob Aristoteles es richtig darstellt, denn er unterstellt den Pythagoreern eine ähnliche Position, wobei er einigen davon der Ansicht sein läßt, das sie die Sonnenstäubchen selbst für die Seele halten, andere betrachten die Seele als Beweger dieser Sonnenstäubchen. In dem einen Fall würde einen Seelenaustausch mit der Umgebung passieren und eine Einheit der Seele im einzelnen Körper wäre schwer zu denken. Im anderen Fall müsste die Seele die Sonnenstäubchen oder Atome auch außerhalb der Körper bewegen, da sie auch bei völliger Windstille in Bewegung zu sein scheinen.

Aristoteles fasst noch einmal die Gruppe derer zusammen, die die Seele für das sich selbst Bewegende halten, weil die Bewegung das der Seele im höchsten Grad Eigentümliche sei. Alle diese nehmen an, das alles andere durch die Seele bewegt werde, diese aber von sich selbst bewegt werde. Dabei ist die Seele selbst kein Unbewegt-Bewegendes, sondern ein selbst bewegtes-Bewegendes, denn ein Unbewegt-Bewegendes kann man nicht sehen.

Hier müsste die Seele auch außerhalb des Körpers Bewegungen verursachen und wäre damit keine ausschließliche Eigenschaft beseelter Körper. Eine solche Weltseele wird hier nicht vorgestellt.

Corcilius schreibt, das Aristoteles seinen Vorgängern vorhält, die Eigenschaften beseelter Körper zu den Eigenschaften der Seele selbst zu machen und das als Grundfehler der meisten Seelenvorstellungen bisher zu identifizieren sei. Hier würden das zu Erklärende und das Erklärende selbst nicht genug auseinandergehalten, Explanandum und Explanans. Man erkennt beseelte Körper an der Bewegung und zugleich ist das der Grund für die Bewegung die Seele selbst.

Diese Argumentation kommt erst später in der Darstellung.

Karl Bruckschwaiger

De Anima Lesen - Zwischenprotokoll

26. Mai 2024

 

Protokoll vom 22. Mai 2024

 

Die ersten bisher gelesenen Seiten von De anima erweisen sich als sehr komplex und dicht. Einerseits fassen sie  manches zusammen, was wir schon früher gelesen haben. Sozusagen rein zufällig aber auch das, was ich in den vergangenen Monaten an verschiedenen Orten (VINOE, Café Korb) vorgetragen habe,  nämlich die sehr weit auseinander spreizende aristotelische Wissenschaftsklassifikation. Und Aristoteles greift dabei – wie es scheint – zu ziemlich neuen Formulierungen.

Am 22. Mai habe ich mit Ivo Gurschler  eine selektive Rekapitulation vorgenommen und dabei folgende Punkte ausgeführt.

Im Abschnitt 1 des Ersten Buches führt Aristoteles gewissermaßen wissenschaftspragmatisch in die Erforschung der Seele beziehungsweise ihrer Affektionen im Zusammenwirken mit dem Körper ein, indem er deren Untersuchung auf mehrere Spezialisten aufteilt.

 

 Zuerst werden genannt der Naturforscher und der Dialektiker (403a 29) – wobei der erste sich für Körperveränderungen  wie das Sieden des Blutes und des Warmen rund ums Herz, der andere aber für Streben nach Rache für erlittene Kränkung interessiert. Tatsächlich zwei sehr unterschiedliche Phänomene – die aber auch für einen heutigen Begriff von „Psychologie" noch relevant sein könnten. Wenn der erste eher mit „Physiologie“ assoziiert wird – und der zweite: womit? Mit seelischer Aufregung ja. Aber woher kommt die und worauf bezieht sie sich? Auf „soziale“ Akte, Verhalten, Aktionswünsche.

 

Dieses Psychische im engeren Sinn scheint also gar nicht „rein“ psychisch im Innenleben zu beruhen; es bezieht sich auf die Außenwelt und zwar ein bestimmte Facette der Außenwelt, die man auch „Mitwelt“ nennen kann, wobei dieses „Mit“ hier leider die Form von „Gegen“, also Konflikt annimmt.

 

Ich sage dazu „leider“ und damit wird schon eine Problemrichtung angedeutet.

 

Ich würde sagen, dieses winzige Beispiel für das Auseinanderdriften der „Psychologie“ zeigt schon die Reichhaltigkeit des aristotelischen Textes. Sie zeigt sich aber nur dann, wenn man an den Text wie einen Fremden herangeht – und ihn nicht als selbstverständlich brav akzeptiert.

 

Denn die andere Seite der Psychologie, die physiologische, die ihrer Einordnung in die aristotelische „Physik“ (als erste Theoretische Wissenschaft) entspricht, die bezieht sich ebenfalls und wesensmäßig auf die Außenwelt, die Außenwelt der Körper überhaupt.

 

 

Die beiden hier „personalisiert“ genannten Wissenschaften werden dann sehr knapp auch rein begrifflich charakterisiert: die eine liefert den Stoff, die andere die Form und den Begriff.  

 

Die Physik den Stoff, die Dialektik Form und Begriff.

 

Können wir diese Charakterisierung der Dialektik ins bisher  Bekannte einordnen?

So ohne weiteres wohl nicht. Wenn die Dialektik über die Physik hinausgeht  - wohin geht sie dann?  Zu einer anderen Theoretischen Wissenschaft – und zu welcher?

 

Oder zu irgendeiner ganz anderen Wissenschaft?  Welche gibt es noch?

 

Die Angabe „Form und Begriff“ – hilft die weiter?

 

Anstatt die Frage direkt, gradlinig oder irgendwie „höher“ weiter zu erörtern, führt Aristoteles auf einen Seitenweg, er führt zu einem Nebenbeispiel, das den Vorteil bietet, etwas noch Bekannteres als den irgendwie aufgeregten Nebenmenschen (bis zum Jahre 1938 sprach man in Österreich, in den gebildeten Kreisen (siehe Sigmund Freud, Erich Voegelin) nicht vom Mitmenschen sondern vom Nebenmenschen), zu irgendeinem Haus, und er ist so freundlich dieses jetzt unter einen ganz bestimmten Begriff zu stellen, der bei Aristoteles keineswegs zu den prominenten Begriffen gehört, etwa den sogenannen metaphysischen. Nämlich unter den Begriff des Dinges (der dann eher bei Heidegger und Seitter) Karriere macht.  

 

 

Und da teilt Aristoteles den Begriff des Hauses drei verschiedenen Spezialisten zu.  Der eine interessiert sich für die Schutzfunktion, der andere  für Baumaterialien, ein dritter für deren zweckmäßige Bearbeitung.

 

Und Aristoteles stellt die Frage:

 

Wer von ihnen ist  nun der Physiker?

 

Diese Wer-Frage zeigt uns die Stoßrichtung an, die hier eingeschlagen wird, und der aufmerksame Leser zeichnet sich dadurch aus, daß er auf diese Frageform aufmerksam wird, anstatt sie einfach als selbstverständlich abzunicken.

 

Es könnte ja sein, daß so eine Wer-Frage hier oder anderswo vom Leser damit beantwortet wird, daß der sich sagt – ach so vielleicht ich?

 

(Oder es könnte sein, daß zum Beispiel der berühmte erste Satz der Metaphysik so ein Fangsatz ist, der beim Leser, natürlich auch bei der Leserin, wenn sie eine interessierte ist, die Frage auslöst: Stimmt das überhaupt, trifft das auf mich zu?  (Wenn kein Satz der Metaphysik so eine oder eine ähnliche Reaktion auslöst, dann ist alles vergeblich!))

 

Hier, in der „Psychologie“, scheint Aristoteles seine Redeweise in diese Richtung zu lenken.

 

Ist der Physiker derjenige, der nur vom Begriff redet, oder derjenige, der nur vom Stoff redet, oder derjenige, der von beidem ausgeht?

Wie sind die beiden ersten zuzuordnen? Wer ist der Fachmann für die Bauzwecke? Und wer der für die Baustoffe? Oder gibt es einen dritten, der sich für die unabtrennbaren  Zustände der Stoffe interessiert? Was sind das für Zustände?

 

Die Antwort, die jetzt kommt, scheint nicht gerade weiterzuführen: denn Aristoteles schreibt nun dem  Physiker die  Zuständigkeit für alle Funktionen und Zustände eines so bestimmten Körpers und eines solchen Stoffes zu. 

Das mag ja den Physiker freuen, daß er jetzt diese Allzuständigkeit bekommt.

 

Aber es ist gar keine Allzuständigkeit, denn Aristoteles sagt, daß es auch andere Körperfunktionen und -zustände gibt, nämlich solche, die jetzt noch nicht bestimmt sind.

 

Und für die nennt er zwei andere Spezialisten, die gerade nicht für die Betrachtung bestimmter Zustände zuständig sind – sondern für was?

 

Sieht man, welche beiden er meint – er meint den Handwerker und den Arzt, dann sieht man hoffentlich, wodurch sich die beiden vom Physiker unterscheiden, sie sind nicht Betrachter, sondern Bearbeiter und Behandler.  Sie verändern vorliegende Körper – in einer gewünschten Richtung. Hier kommt das Wünschen zum Zug und man braucht nicht bei Lacan anfragen, ob man da vom Wünschen sprechen darf.

 

Der Handwerker bearbeitet Steine im einzelnen und setzt sie zu einem größeren Ganzen zusammen, das erwünscht ist. Und der Arzt schaut sich einen Menschenkörper an, an dem etwas zu verbessern ist – denn der Menschenkörper war schon bei den Griechen etwas Verletzbares und manchmal Reparierbares.

 

Neben den physikalischen Wissenschaften gibt es die poietischen Wissenschaften, die die poietischen oder technischen Künste wissenschaftlich unterstützen sollen, und diese Unterscheidungen sind wesentlicher als alles metaphysische Gerede.

 

Auch dieses war Aristoteles bekannt – doch nennt er es „dialektisches“  Gerede  (403a 1). Er war in seiner Terminologie nicht immer konsequent.

 

Dazu gibt es dann noch die praktischen Wissenschaften, die wohl die handlungsmäßige Bearbeitung der oben genannten sogenannten psychischen oder sozialen Probleme unterstützen sollen. 

 

Mit der  Dialektik  im seriösen Sinn des Wortes waren  vielleicht beide nicht-theoretischen Wissenschaften gemeint.

 

Wen aber meint Aristoteles mit dem hier und nur hier genannten Ersten Philosophen (304b 17)?

 

Die Singularität der Nennung könnte auf Selbstnennung verweisen.

 

Ist der Erste Philosoph derselbe wie der Dialektiker – nur daß er sich auch über die Unterscheidung von „abgetrennt“ und „nicht-abgetrennt“  definiert?

Die Erste Philosophie als Disziplin oder etwa als persönliche Qualifikation ist uns ja in der Lektüre der Metaphysik begegnet – ist sie uns wirklich begegnet? 

Wenn wir diese Lektüre wirklich betrieben haben, wenn sie uns wirklich umgetrieben haben würde – müßten wir dann nicht zu Ersten Philosophen geworden sein? Oder braucht man dazu länger?

Jedenfalls brauchen wir noch ein paar ältere und neuere Protokolle und Kommentare.

Walter Seitter

 

De Anima lesen 5 - 403b, 20 – 404a, 10

 

Mittwoch, den 15. Mai 2024

Nach dem Lesen des Protokolls beschäftigt sich Walter Seitter mit der, wie er es nennt, Personalisierung im Text von De Anima, der Dialektiker und der Physiker würden die Widerfahrnisse der Seele anders beurteilen oder definieren. So wäre der Zorn für den einen der Wunsch nach Vergeltung, für den anderen das Sieden des Blutes. Das ist eine Unterscheidung nach Form oder Zweck und Materie. Das nächste Beispiel des Hauses bringt die Frage nach dem Zweck und den Materialien mit der Hinzufügung der Frage nach der Form in den Materialien zu einem bestimmten Zweck willen. Aber wer befasst sich mit dem Zusammengesetzten, der Physiker beschäftigt sich mit den nicht abgetrennten, das meint selbständigen Eigenschaften der Körper und mit den anderen Eigenschaften hat der Techniker zu tun, bei Aristoteles werden der Architekt und der Arzt genannt.

Walter Seitter legt hier Wert auf die Unterscheidung zwischen Kunst und Lehre, als dem Baukünstler und dem Baukunstlehrer oder dem Heilkundigen und dem Heilkundelehrer. Beide sind  Vertreter der poietischen Wissenschaften. Die theoretischen Wissenschaften beschäftigen sich als Mathematik mit den Eigenschaften von Körpern, die aus Abstraktion gewonnen (aphairéseos) wurden und als Erste Philosophie mit Eigenschaften, die abgetrennt sind. Wie diese Abgetrenntheit, dieses Selbständig-sein zu verstehen ist, wurde mir noch nicht verständlich, ist hier der Zorn vom Zornigen abgetrennt oder ein Zorniger von der den anderen Zornigen, oder ist Zornig-sein ohne einen bestimmten Körper oder Zweck denkbar?

In der an diesem Tag gelesenen Stelle handelt es sich um den Anfang des 2.Kapitels des 1.Buches, wo sich Aristoteles den Meinungen (doxas) seiner Vorgänger in der Untersuchung der Seele zuwendet. Einerseits wird die die Beschäftigung mit den Vorgängern damit gerechtfertigt, dass bei den Schwierigkeiten der Untersuchung, deren Fehler vermieden werden könnten, andererseits gebe es auch etwas zu übernehmen. Nun scheint dem Beseelten von Natur aus zweierlei zuzukommen, die Bewegung und das Wahrnehmen. Daher seien zwei Positionen dazu auszumachen, wobei die eine die Seele als das primär Bewegende annimmt wie es Demokrit tut. Er nennt unter den vielen Formen und Atomen die kugelförmigen Feuer und Seele – und hier kommt ein für uns bildhaft poetisches Bild (wobei man sich fragt was es beweisen will) wie die Sonnenstäubchen in der Luft, die durch die im Fenster einfallende Sonnenstrahlen sichtbar werden. Die Gesamtmasse dieser Stäubchen seien die Elemente der Natur, die nach Leukipp kugelförmig sein müssen, damit sie alles durchdringen und damit bewegen könnten. Diese Sonnenstäubchen bilden also das Bewegende und die Seele, daher wird die Atmung zu einem Kriterium des Lebendig-Seins.

Corcilius meint, dass Aristoteles an diesen Punkt des Textes Demokrit und Leukipp vorwirft, dass sie die Unterscheidungsmerkmale zwischen beseelten und unbeseelten Gegenständen zu den grundlegenden Eigenschaften der Seele gemacht hätten und darin die Gesamtleistung und die verschiedenen Tätigkeitsbereiche der Seele verfehlen würden. Selbst bei der Selbstbewegung der Seele würde man in Widersprüche geraten.

Die weitere Lektüre wird es uns verraten.

Karl Bruckschwaiger