Menschengestaltige Götter? (997b 11)

Wir kommen auf den religionskritischen Seitenhieb zurück, den Aristoteles zur Erläuterung seiner Platon-Kritik einschiebt, damit ihn auch die verstehen, die von Platon noch nicht so viel gehört haben, wohl aber von den Göttern – und das sind alle. Seine Aussage klingt durchaus nach asebeia, sodaß sie von interessierter politischer Seite gegen ihn verwendet werden könnte (nach dem Vorbild der seinerzeitigen Anklage gegen Sokrates). Sie richtet sich gegen diejenigen, die sagen, es gebe Götter, und zwar menschengestaltige (997b 11). Damit sind zweifellos die Götter der griechischen Volksreligion gemeint, die ja allgemein als „anthropomorph“ gelten: im Aussehen, welches uns ja durch die Bilddarstellungen überliefert ist, aber auch im Sprechen, Wollen und Verhalten, von dem uns die Mythen erzählen. Handelt es sich dabei nur um ihre Gestalten, um Erscheinungsweisen, denen eigentlich andersartige, also göttliche Wesenheiten zugrundeliegen (welche sich fallweise auch in anderen Erscheinungen zeigen können; besteht also ihre Göttlichkeit gerade in ihrer Metamorphose-Fähigkeit?)? Oder handelt es sich tatsächlich um „ewiggemachte“ historische Menschen, wie eine religionskritische Theorie in der Antike schon angenommen hat – oder eben um eine „platonische“, aber mit Namen und Geschichten angereicherte Verdoppelung der Menschen?

Beschränken wir uns auf die Annahme, daß Aristoteles die anthropomorphen Gottheiten der griechischen Volksreligion abgelehnt hat, so könnte das auf so etwas wie „Atheismus“ hinauslaufen. Oder aber im Gegenteil auf eine Kritik an falschen Göttern, denen eine göttliche Wesenheit, also eine andersartige morphe, ein göttliches eidos gerade fehlt. Aristotelischen Gottheiten müßte eine göttliche Wesensform eignen, die sich von der menschlichen unterscheidet. Ob diese Wesensform sich auch in einer anderen Erscheinungsform äußern müßte, sei jetzt einmal dahingestellt; tendenziell ja, denn der griechische Begriff von „Wesen“ impliziert eben auch die Begriffe eidos und morphe.

Den griechischen Göttern die Göttlichkeit absprechen, weil sie so menschlich daherkommen – das könnte auch so verstanden werden, daß ein anspruchsvoller Begriff von „Gott“ aufrechterhalten wird, wie er im jüdischen Monotheismus entwickelt worden ist, und der Gott nicht nur von den Menschen sondern sogar von der Welt überhaupt absetzt: als „ganz Anderen“, als „Transzendenz“, als „Absolutes“, als Unnennbaren und Undarstellbaren. Diese Begriffe zeigen bereits, daß der Gott des Monotheismus philosophische Begriffe nahelegen kann, die ihn von den bunten Göttergeschichten der Griechen weit entfernen. Derselbe Gott ist andererseits in den Quellen, in den Gründungstexten der jüdischen Religion, als sprechender, als fordernder, als befehlender , als beleidigter, als rächender, als auserwählender, als bündnisschließender, als versprechender, als zorniger, als barmherziger und so weiter und so weiter Gott dargestellt worden: also wiederum als menschlicher, um nicht zu sagen allzumenschlicher Gott. Bis er schließlich, und das ist die christliche (halb ägyptische und griechische) Fortsetzung der Judenreligion, offiziell und historisch zusätzlich Mensch geworden ist: Jesus (0-33). Da ist also ein richtiger Mensch „ewiggemacht“ geworden: entsprechend dem kritischen Diktum des antiplatonischen Aristoteles.

Das Göttliche bei Aristoteles sieht anders aus, wenn schon.

Walter Seitter

In der Metaphysik lesen (996b 26 – 997b 12)

Obwohl die Suche nach der „gesuchten Wissenschaft“ offensichtlich auf eine bestimmte Wissenschaft hinauslaufen soll, stellt Aristoteles immer wieder die Frage, ob diese oder jene Wissenschaftsaufgabe von einer Wissenschaft oder von mehreren bewerkstelligt wird. Und so gut wie immer antwortet er: von mehreren. Es geht also nicht um die Gründung einer Wissenschaft, in der alle übrigen aufgehen oder verschmelzen sollen. Zwar schreibt er der gesuchten Wissenschaft allerhöchste Qualitäten und Titel und Superlative zu: aber eine Monopol- oder Einheitswissenschaft hat er nicht im Sinn. Derlei ist im Abendland gelegentlich ins Auge gefaßt, ja gewünscht worden – sei es mehr von philosophischer Seite oder mehr von einer anderen Seite; aber nie hat es sich durchgesetzt. Abendländische Wissenschaftskultur heißt geradezu: Wissenschaftspluralismus. Die gesuchte Wissenschaft mag noch so sehr als Fundierung oder als Bekrönung aller anderen Wissenschaften, als ihre Grundlegung und gewissemaßen als ihre Ermöglichung  verstanden werden. Tatsächlich kommt sie zu ihnen dazu, denn sie – die Wissenschaften – sind immer schon da: mindestens zwei bescheidene Igel organisieren und gliedern das Wissen von diesen Dingen und von jenen Dingen: von den mathematischen, von den eßbaren, von den heilenden.

Fundament oder Supplement?

Ist die Wissenschaft von den logischen Denkgesetzen dieselbe wie die Wissenschaft von den Wesen? Nein, denn die Denkgesetze werden in allen Wissenschaften vorausgesetzt, angewandt. Die Wesenserfassung gehört zu den Annahmen, die nicht bewiesen werden: „Es scheint nicht, daß es eine Beweisführung des Was ist? gibt.“ (997a 32). Wohl aber werden die „wesentlichen Akzidenzien“ von den Wesenheiten abgeleitet, denen sie notwendig zugehören (997a 22). Zwar spricht Aristoteles hier hauptsächlich von den „wesentlichen Akzidenzien“ – aber nicht nur. Die Betrachtung der Akzidenzien wird hier entschieden zur Aufgabe der Wissenschaft erklärt – weniger eindeutig entschieden wird darüber, ob die Betrachtung und das Studium der Akzidenzien einer gesonderten Wissenschaft zugewiesen wird.

Jedenfalls widersprechen diese Äußerungen der allgemeinen aristotelischen Linie, derzufolge es keine Wissenschaft von den Akzidenzien gibt. In seinem Gesamtsystem könnte die wissenschaftliche Behandlung der Akzidenzien nur in einer „niedrigen“ Stufe von Wissenschaft stattfinden – also weit weg von der „gesuchten Wissenschaft“. Diese „Herablassung“ zu den Akzidenzien findet sich übrigens viel prägnanter im Buch über die Seele, wo Aristoteles zuerst betont, daß man die Wesenheit kennen muß, um die Usachen der Akzidenzien zu betrachten. Sodann gelte aber auch das Umgekehrte: „Die Akzidenzien tragen viel dazu bei, um die Washeit zu verstehen .... Daher sind alle Definitionen, aus denen sich keine Erkenntnis der Akzidenz ergibt, nur dialektische und leere Redensarten.“ (402b 30ff.)

Und im Anschluß steigt Aristoteles wiederum auf eine sogenannte höhere Ebene und stellt die Frage, ob es tatsächlich neben den veränderlichen Dingen der Natur, sei es am Himmel oder sonstwo, die gleichen Dinge aber unveränderlich, ewig gebe, und zwar selbständig existierend. Also eine Verdoppelung der Dinge – aber sozusagen in verbesserter, ja idealer oder optimaler Ausgabe. Diese Verdoppelung, die eine vollkommene, eine unvergängliche Welt bilden könnte, wird von Aristoteles nicht für wahrscheinlich gehalten. Und er wagt es, eine solche Konstruktion deutlich als Konstruktion zu kennzeichnen, und außerdem wagt er es, sie mit einer anderen Konstruktion zu vergleichen, die er ebenfalls zu einer Konstruktion erklärt, nämlich der Annahme von Göttern, die menschengestaltig seien, was nichts anderes sei, als ewige Menschen zu „machen“ (997b 10ff.) Es sieht so aus, daß er damit den seinerzeitigen griechischen Polytheismus aufs Korn nimmt. Und auch das Christentum, das es damals noch nicht gab, dürfte damit an entscheidender Stelle getroffen sein.

Mit anderen Worten: die Suche nach einer „gesuchten Wissenschaft“, die mit allerhöchsten Qualitäten tituliert wird, besteht nicht in der Annahme, Aufstellung, Konstruktion irgendwelcher Vollkommenheiten.

Walter Seitter

Metaphysik als Superlativ-Wissenschaft

Anstatt im Text weiterzulesen, schauen wir uns noch einmal die Bestimmungen an, die Aristoteles der „gesuchten Wissenschaft“ unter dem Titel „Weisheit“ zuspricht. Und zwar zuerst ihre spezifischen Objekte: das sind – entsprechend dem Duktus der bisherigen Ausführungen – die ersten Ursachen, also hier bereits eine Superlativierung der Ursachenforschung, die laut Aristoteles das Kennzeichen aller theoretischen Wissenschaften ist; sodann das Erkennen über das Sein (und nicht das Nicht-Sein); die Wissenschaft vom Wesen (und nicht von den Akzidenzien); die Wissenschaft vom Wißbarsten, also vom Klarsten, Deutlichsten, das mit „Wesen“ ineinsfällt; und im Übergang zum nächsten Typ die Wissenschaft vom Erscheinendsten laut Platon also vom Schönen bzw. Schönsten; sodann der andere Typ von Objekten: das Ziel und das Gute – womit wohl nicht nur irgendwelche Ziele oder Güter gemeint sind, wie sie von den praktischen und den poietischen Wissenschaften anvisiert werden: gute Handlungen, gute Hervorbringungen, sondern das Ziel schlechthin und das Selber-Gute (das Höchst-Gute), das Höchst-Gelingen; mit diesen Objekten „kippt“ die gesuchte Wissenschaft von einer bloß theoretischen zu einer auch praktischen und poietischen, d. h. sie ist selber die theoretisch-praktisch-poietische Höchst-Wissenschaft. Und dann die „subjektiven“ Merkmale dieser gesuchten Wissenschaft: die erkennendste, die wissendste Wissenschaft: nicht nur Feststellung von Akzidenzien oder irgendwelchen naheliegenden Ursachen (Vaterschaftstest siehe Gerichtsurteil vom 6. Februar 2013); eventuell beweisende Wissenschaft oder aber noch höhere nämlich einsehende Wissenschaft; herrschendste und führendste Wissenschaft – jedenfalls gegenüber den anderen Wissenschaften, und zwar aufgrund ihrer Einsicht hinsichtlich des Zieles und des Guten; diese aber kann sie nur haben, weil sie die wünschendste Wissenschaft ist: etwas verständlicher gesagt: die engagierteste, die verehrendste, die enthusiastischste.

Wenn die gesuchte Wissenschaft als Superlativ-Wissenschaft auch praktisch und poietisch orientiert oder vielmehr orientierend ist, dann kann die wissenschaftstheoretische Annäherung an sie, also an die „Weisheit“, wie sie Aristoteles hier vorführt, nicht die einzige sein. Es müßte auch eine praktisch-ethische sowie eine poietisch-technische geben. Die erste verläuft über Tugend-Übung, über sogenannte „Askese“ oder „Spiritualität“ (wie sie von Michel Foucault auch aus spätantiken Quellen rekonstruiert worden ist), die zweite über die Kunst oder die Magie, wofür auch das Beispiel der Alchemie stehen mag oder Foucaults „Ästhetik der Existenz“.

Diese beiden Wege werden von Aristoteles hier nicht beschritten, nicht einmal erwähnt. Ihre Möglichkeit, Notwendigkeit gar, konstruiere ich aus den zitierten knappen Angaben, aber auch aus dem Namen „Weisheit“. Daß er in der Poetik die Dichtung über die Geschichtsschreibung stellt, zeigt immerhin, daß auf den drei Paradigmen Wissenschaft, Kunst, Praxis unterschiedlich hohe Realisierungsstufen angesiedelt sind, die miteinander in Konkurrenz, jedenfalls in Vergleich treten können. Zuhöchst fallen oder vielmehr gipfeln sie in eins.

Walter Seitter

 

Zur Ökonomie von Gut und Böse

Zwei Monate nach seinen beiden Auftritten auf der Berliner Schuld-Schulden-Bonds-Konferenz (siehe Berliner Protokoll vom 12. Dezember 2012) wird Tomáš Sedláček im Standard vorgestellt. Sein Buch Die Ökonomie von Gut und Böse wurde zum internationalen Bestseller; die dramatisierende Aufführung seiner Thesen durch die Prager Theatergruppe LiSTOVáni (an der er oft selber mitwirkt) hat weltweit Erfolg.

Am 12. Dezember zitierte ich ihn mit der Aussage, er lese ökonomische Bücher religiös und religiöse Bücher ökonomisch. Diese Selbstauskunft könnte in der Richtung „verallgemeinerte Ökonomie“ (Georges Bataille) verstanden werden. Sein Buchtitel läßt sich so lesen, daß er die Ökonomie der Spannung von Gut und Böse unterordnet, womit eindeutig ein normativer Begriffsgegensatz gemeint ist, ein moralischer oder gar religiös aufgeladener. Ich erinnere mich daran, daß er auf der Bühne die Ökonomie unter den trivialeren Gegensatz von Gut und Schlecht gestellt hat – den jedermann, jeder Leser, jeder Konsument so verstehen kann, daß er fragen kann, welche Ökonomie ist für mich gut oder für mich schlecht? Damit sind wir im optativen Parameter, welchen Aristoteles für die Handwerkskünste (und abgeleitet davon auch für eventuelle Handwerkskunstlehren, die bereits zur Betriebswirtschaftslehre gehören) einführt. Wenn Sedláček der herrschenden Wirtschaftswissenschaft vorwirft, sie glaube bzw. predige den Glauben an „objektive“ ökonomische Gesetze, um bestimmte Interessen durchzusetzen, so operiert er formal „religionskritisch“ und führt die Ökonomie auf die optative Dimension zurück, die dem Sachbereich Ökonomie, der ein Praxisbereich ist (essen, kaufen, arbeiten, verkaufen, spekulieren ... wollen), innewohnt. Er kritisiert eine bestimmte und womöglich verdeckte Optativität oder gar Normativität, um ihr eine andere Optativität entgegensetzen, die sich natürlich auch zu einer Norm hochstilisieren läßt: gute Wirtschaft gegen böse Wirtschaft. Auf jeden Fall wird das wissenschaftliche Ideal der „Wertfreiheit“ (obwohl dieses in gewissem Sinn jeder Wissenschaft inhärent sein muss!) destruiert (ich würde sagen zurechtgestutzt oder zurechtgedreht).

Im Standard-Interview zeigt Sedláček, daß er diese verzwickte epistemologische Situation durchaus kennt. Auf die Aussage bzw. Frage „Sie glauben nicht an die wertfreie Ökonomie. Welche Werte würden sie ihr zuschreiben?“ antwortet er recht oxymorisch: „Zunächst einmal ist Wertfreiheit schon selbst ein großer Wert. Und wertfrei zu sein, ist sowieso unmöglich.“

Zweifellos wird hier das Wort „Wert“ nicht ganz univok gebraucht. Tatsächlich hat das Wortfeld „werten“, „wertvoll“ usw. wie wir schon festgestellt haben eine umfassende Bedeutung, die verschiedene optative und normative Dimensionen, moralische und andere, meinen kann; andererseits gehört das Wort „Wert“ in einem engeren Sinn ganz und gar dem Bereich der Ökonomie an: Gebrauchswert, Tauschwert, Entwertung, Aufwertung ... Dieses Wortfeld steht für die triviale ökonomische Optativität, eine bestimmte Art von „besser oder schlechter“.

Vielleicht wäre es angezeigt, dieses Vokabular auf den Bereich der Ökonomie einzuschränken und es nicht auf andere Bereiche loszulassen, wo es dann zu Unklarheiten oder Verwechslungen führt. Für andere Optativitäten (und wenns sein muß auch Normativitäten) empfehlen sich andere Wörter wie „wünschenswert“, „kostbar“, „notwendig“, „herrlich“, „verpflichtend“ ....  

Walter Seitter

Paradies: Glaube und Liebe

Dieses Protokoll bezieht sich auf das Klossowski-Seminar und handelt von den beiden neuen Filmen Ulrich Seidls: Paradies: Glaube und Paradies: Liebe.

Die beiden Filme verbinden indirekt die Erotik-Thematik und die Religions-Thematik – und zwar über die Schiene der Wunsch-Erfüllung.

Charles Fourier hat sich (wie die meisten französischen „Frühsozialisten“ oder „Utopisten“ nicht in die aus dem 18. Jahrhundert herrührende Tradition des Atheismus gestellt (im Unterschied zu den deutschen Linkshegelianern und zu Nietzsche) und Pierre Klossowski hat in seine mehr oder weniger fourieristische Vision La monnaie vivante auch eine theologische Dimension eingebaut. So daß man sagen könnte, daß die „utopischen“ oder vielmehr desiderativen Vorschläge der beiden darauf zielen, den in Europa installierten Abstand zwischen den fast ausschließlich privaten Sexualitäten und den mehr oder weniger öffentlichen Religiositäten zwar nicht schlechterdings aufzuheben oder zu schließen, wohl aber Zwischen- und Übergangsformen in ihn einzubauen.

Diese Problematik wird von Ulricht Seidl in den beiden Filmen mit krassem Realismus dargestellt und ausgeleuchtet. Die Protagonistin von Paradies: Glaube, Maria, medizinisch-technische Assistentin in Wien, füllt ihre Freizeit so gut wie vollständig mit fanatischer Religiosität, mit inbrünstiger Jesus- und Marien-Verehrung aus, welche sie auch zu privaten Bekehrungsversuchen in der ihr fremden urbanen Umwelt führt. Sogar ihre Selbstgeißelungen vermitteln den Eindruck, daß Religions-Fanatismus, solange er sich in Praktiken realisieren läßt, ein Maximum an Wunscherfüllung liefert. Daß allerdings ausgerechnet diese Frau mit einem Muslim verheiratet ist, der irgendwann im Hause den Religionskrieg vom Zaun bricht, stellt das Paradies: Fanatismus denn doch in Frage.

In Paradies: Liebe bricht eine Frau (Schwester von Maria und Mutter eines halbwüchsigen (und übergewichtigen) Mädchens) zu einer Urlaubsfahrt nach Kenia auf, kommt in ein Hotel direkt am Strand des Indischen Ozeans, wo Beachboys auf Kundinnen warten. Es geht also um Sextourismus (der literarische Spezialist dafür ist Michel Houllebecq): erotische (oder zumindest sexuelle) Wünsche, die in der „Heimat“ nicht erfüllt werden, sollen in einer „zweiten“ Welt, in der sogenannten „Dritten“, befriedigt werden. Die Wienerin bahnt drei oder vier Annäherungen an, sie münden entweder sofort oder bald in Enttäuschung, Zorn, Tränen. Die einzige erfreuliche Episode: zu ihrem Geburtstag wird Teresa von ihren Freundinnen (Urlaubsbekanntschaften) auch so ein Beachboy mitgebracht: Striptease, rosa Mascherl um den Penis, Herumspielen, Lachen und Lachen und Ende.

Nur die inszenierte Wunscherfüllung, die sich in einer kleinen Öffentlichkeit und in den Grenzen der Inszenierung gehalten hat, verlief erfreulich.

Walter Seitter