In der Metaphysik lesen (1013a 23 – 1013b 16)

Unter dem Stichwort arche hat Aristoteles unterschieden zwischen dem pragmatischen Anfang des Lernens oder Erkennens und dem sachlogischen. Fragen wir uns nun, wie er selber in diesem Buch in bezug auf die gesuchte Wissenschaft vorgeht, so stellen wir fest, dass die pragmatischen Zugänge überwiegen (eben weil die „gesuchte“ Wissenschaft ihren Status als gesuchte Wissenschaft beibehält) und die sachlogischen nur angedeutet, höchstens im 4. Buch etwas ausgeführt werden – aber da gar nicht hinsichtlich der „Metaphysik“ im engeren Sinn, sondern hinsichtlich der Ontologie sowie der logischen Gebote und Verbote (die jedoch wieder mehr ins Pragmatische hineinreichen).

Die pragmatischen Anfänge des Lernens verteilen sich selber wiederum auf ein größeres Spektrum. In seiner Reflexion darauf beschränkt sich Aristoteles auf die „ontogenetischen“ oder individuellen. Aber im 1. Buch hat er ausführlich individuelle Anfänge der gesuchten Wissenschaft unter dem Gesichtspunkt gesammelt und beurteilt, dass sie Beiträge zur „phylogenetischen“ Entwicklung dieser Wissenschaft waren oder sein sollten, und damit hat er die Ebene betreten, die wir die historische oder historiographische nennen: faktische Anfänge oder Ursprünge von etwas, was es jetzt gibt.

In der Poetik hat Aristoteles die Suche nach den Anfängen und nach der Entwicklung der Tragödie recht konzis formuliert (und ist dabei nicht nur auf frühere Zeiten, sondern auch auch auf verschiedene geographische Gegenden eingegangen (zwischen denen in Griechenland auf allen Gebieten darum gestritten worden ist, welche die „erste“ ist)).

Je mehr sich die Historiographie für frühe oder „erste“ Anfänge interessiert, umso mehr legt sie sich – seit dem 19. Jahrhundert – den Ehrentitel „Archäologie“ zu, welches Wort natürlich von arche kommt. Aber Aristoteles hat in seinem Eintrag zur arche diese historische Bedeutung ignoriert (ansatzweise kommt er mit Vater und Mutter, also mit der Genealogie, in ihre Nähe). Und dies, obwohl er die arche in eine Vielzahl von Bedeutungen zergliedert.

Was ist von dieser Zurückhaltung in Richtung Historie zu halten? Unsere moderne Kultur neigt eher zum Gegenteil und erhebt einschlägige Disziplinbezeichnungen in den Rang von philosophischen Methoden. Nietzsche die Genealogie. Foucault die Archäologie. Wobei Foucault seine metaphorische Verwendung von „Archäologie“ mit einer „falschen“ Etymologie begründet: er leitet seine Archäologie vom „Archiv“ ab, nennt sie aber nicht „Archivologie“.

Der Eintrag zum Stichwort Ursache (aition) erinnert im Duktus, mit der Aufzählung von sehr heterogenen Beispielen, zum Teil sogar mit selben Beispielen, an den Eintrag zur arche. Auch hier fällt auf, dass das Bedeutungsspektrum des griechischen Wortes weit über dasjenige des deutschen Wortes hinausreicht: unter anderem deswegen, weil es auch immanente Teile, Bestandteile meint. Nicht nur die „Materialursachen“, sondern auch die „Formursachen“, für die hier gleich drei oder vier fast synonyme Ausdrücke genannt werden. Und als Beispiel die Ursache „zwei zu eins“ für die Sache „Oktave“. Also eine mathematische Ursache für eine musikalische Sache. Und der Bereich der Medizin wird damit erläutert, dass vier verschiedene „Ursachen“ für die Gesundheit genannt werden. Hier wie auch in der Musik hat die Angabe der Ursachen sowohl theoretische Bedeutung (Physik) als auch technisch-poietische (Kunstfertigkeit).

Sodann die Einschärfung von der Bedeutungsvielfalt des Begriffs „Ursache“. Was uns fremdartig und chaotisch vorkommt, das liegt zwar zum einen an den sprachlichen Unterschieden, zum anderen ist es Aristoteles selber aufgefallen, und er tut es weder beschönigen oder abmildern. Vielmehr erklärt er es zu einer Wesenseigenschaft dieses Begriffs. Die Semantik des Begriffs ist „wesentlich“ chaotisch und er gerät damit in die Nähe der Chaotik, die Aristoteles im 4. Buch den Vorsokratikern und Sophisten zum Vorwurf gemacht hat und eigentlich abwehren wollte. Hier wehrt er sie nicht ab, indem er sie verbietet oder negiert. Er stellt sie klar, indem er sie erläutert, bespricht, ausführt – und sogar mit seinem Hauptbegriff des „Seienden“ parallelisiert, mit dem es ebenso chaotisch bestellt ist: analogia entis.

Walter Seitter

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Sitzung vom 12. November 2014 

Buch V, archai-Bestimmungen

Philosophische Wörterbücher bilden ein wichtiges, wenngleich nicht übermäßig prominentes Genre innerhalb der philosophischen Literatur: mehr nützlich als „wichtig“.

Es lassen sich da sehr unterschiedliche Sorten unterscheiden. Es gibt die „allgemeinen“ philosophischen Wörterbücher und da tauchen in letzter Zeit solche auf, welche die faktische Polyglottie (und Globalität) der Philosophie nicht nur implizit zur  Kennntnis nehmen bzw. akzeptieren, sondern sogar als Problem thematisieren.

Zwei solche sind Pierre Legendre (Hg.): Tour du monde des concepts (Paris 2013); B. Cassin, E. Apter, J. Lezra, M. Wood (Hg.): Dictionary of Untranslatables. A Philosophical Lexicon (Princeton 2014).

Speziellere Wörterbücher beziehen sich auf einen einzigen Autor: solche gibt es etwa zu Heidegger, zu Foucault usw.

Noch spezieller sind Wörterbücher, die nur ein einziges Werk aufschließen. Ich nenne „Hermes“ die Personen, die ein philosophisches Wörterbuch über ein philosophisches Buch machen: analytische Hermeneutik. Und Aristoteles macht so etwas innerhalb des Buches, auf das sich das Wörterbuch bezieht, in dessen V. Buch: er ist sein eigener und immanenter Hermes. In diesem Fall wird das Begriffsregister, das in Sachbüchern häufig an den Schluß gestellt wird, zu einem richtigen Text ausgeweitet und mitten ins Buch gestellt – hier eben als 5. „Buch“ (innerhalb von 14 Büchern).

Er beginnt mit dem Begriff arche – wahrscheinlich nicht, weil er gemäß der alphabetischen Reihenfolge der erste ist (er wäre das nicht, wenn aletheia (Wahrheit) auch vorkäme, was aber nicht der Fall ist). Sondern eher, weil er ein für die „Metaphysik“ sehr passender Leitbegriff ist – und spezifischer als der Begriff aition (Ursache) (dieser wäre der erste Begriff in der alphabetischen Folge, tatsächlich kommt er als zweiter). Und semantisch steht gerade er der Bedeutung „erstes“ nahe. Die Metaphysik ließe sich vielleicht als Wissenschaft vom Ersten oder von den Ersten definieren. 

Die Art und Weise, in der dieser Begriff eingeführt, das heißt erläutert, exemplifiziert, analysiert wird, läßt allerdings zunächst gar nicht an Metaphysik denken, eher schon an Physik und auch da bezeichnenderweise nicht an sogenannte wissenschaftliche Physik, sondern an deskriptive, phänomenologische, durchaus immanente Nennung von Teilen von Sachen, auch von recht banalen Sachen. Ausdrücklich werden zuerst immanente Teile, Bestandteile, Elemente genannt. Dann geht er über zu archai, die transmanent wirken und unserem Begriff „Ursache“ näherkommen. Was der Autor selber später bestätigt, indem er die Ursachen zu einer Teilmenge (oder Subspezies) der archai erklärt.

Nach den ersten höchst unterschiedlichen – vom Physischen zum Politischen und Logischen reichenden – Arten von archai-Bestimmungen und -Beispielen nimmt Aristoteles einen zweiten Anlauf, indem er nur mehr mit Allgemeinbegriffen verschiedene Sorten von archai nennt. Und wiederum spannt er das Spektrum weit auseinander, indem er psychische Leistungen ebenso nennt wie Qualitäten, die geeignet sind, zu motivieren und auf diese Weise „erste zu sein“, d. h. zu bewegen, zu „herrschen“. Es ist offensichtlich, dass die genannten archai über die Physik hinausreichen. Weniger klar ist, dass sie ausgerechnet das Gebiet der „Metaphysik“ definieren. Vielmehr reichen sie in die Logik, in die Psychologie, die Ästhetik und Ethik und Politik hinein.

Die Ästhetik berührt Aristoteles mit der arche „Schönes“. Aber ein Wörterbuch für die Ästhetik hat er damit nicht zu machen beansprucht. Wenn im 20. und 21. Jahrhundert ein siebenbändiges Wörterbuch Ästhetischer Grundbegriffe kein Stichwort „Farbe“ aufweist, dann zeigt es allerdings, dass es von Ästhetik sehr wenig weiß (wahrscheinlich ist es zu wenig „aristotelisch“, oder „positivistisch“ oder „österreichisch“).

Walter Seitter

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Sitzung vom 5. November 2014 

Aristoteles-Lektüren

Unsere Lektüre der Metaphysik – sie steht jetzt schon im vierten Jahr – hat m. E. bereits ein beachtliches Resultat, besser gesagt: Zwischenresultat, erbracht. Nämlich daß wir die beiden postaristotelischen Begriffe „Metaphysik“ und „Ontologie“ als Disziplinbezeichnungen übernehmen und unterscheiden und auf Aristoteles zurückbeziehen, also gewissermaßen „rearistotelesieren“, und zwar sie zuvörderst auf das Buch Metaphysik zurückbeziehen (obwohl wir bisher nur Buch I bis IV gelesen haben). „Metaphysik“ nennen wir die Suche nach den „ersten Prinzipien und Ursachen“, sofern sie über die physische Realität hinausgehen: eine Suche, die in den ersten Büchern mehrmals angekündigt wird und die in den letzten Büchern ausgeführt werden wird. „Ontologie“ hingegen das immanentistische Insistieren auf den Bestimmungen des Seienden als solchen, also aller Seienden: eine Richtung, die im Buch IV programmatisch angekündigt wird, allerdings nicht sehr ausführlich abgehandelt wird. Da sie als Fortsetzung der Kategorienlehre angesehen werden kann, können wir uns von ihr doch eine bestimmte Vorstellung machen.

Wenn wir in Betracht ziehen, daß Aristoteles der Mathematik zwar einen Platz unter den theoretischen Wissenschaften zuweist, ihre theoretische Bedeutung jedoch nicht hoch einschätzt (im Unterschied zu Platon), können wir die theoretischen Wissenschaften aristotelisch so gliedern:

Physik (Zweite Philosophie)

Ontologie (Erste Philosophie)

Metaphysik (Erste Philosophie)

Wobei hinzugefügt werden muß, dass in die Physik auch andere aristotelische Bücher hineinreichen: insbesondere die zoologischen, biologischen wie De anima und ebenso die kosmologischen.

Die Disziplinen Physik und Metaphysik sind jeweils zwei großen Bereichen der Realität – dem hiesig-irdischen und dem anderswo-anderswie gelegenen – zugeordnet, während die Ontologie durchgehend-gemeinsamen Bestimmungen von Realität überhaupt nachforscht.

Unsere Lektüre des Buches Metaphysik hat bisher weitgehend auf Sekundärliteratur verzichtet – und das hat gar nicht geschadet, weil man so leichter ein eigenes Sehen entwickelt. Aber diese Abstinenz muß nicht unbedingt beibehalten werden – es kommt ja nicht nur auf Eigentlichkeit an, sondern mehr noch auf Fülle und Genauigkeit des Sehens.

Daher weise ich jetzt auf zwei Einführungen in Aristoteles hin, die als Taschenbücher erschienen sind:

Thomas Buchheim: Aristoteles (Freiburg 1999)

Buchheim eröffnet mit einer ausführlichen Darlegung der Logik, vor allem der Syllogismus-Lehre und betont dann, dass die Kategorienlehre von der Logik in die Ontologie kippt. Die Metaphysik behandelt er dann sehr zögerlich, ja zweifelnd – weil er den Begriff „Ontologie“ nicht mehr einsetzt, der es ihm gestatten würde, innerhalb der Metaphysik zu unterscheiden. Sehr erhellend dann, wie er die Physik als das Hauptstück der aristotelischen Theorie behandelt – mit der physis als Grundbegriff. Auch Ethik, Politik, Rhetorik und Poetik werden gut verständlich gemacht.

Wolfgang Detel: Aristoteles (Leipzig 2005)

Detel liefert eine noch detailliertere Einführung in die Syllogistik und dann eine Gliederung der theoretischen Wissenschaften, die der meinigen nahekommt: Physik, Theologie, Biologie. Unter „Metaphysik“ behandelt er die Konstitution der Substanzen (die so gut wie alle hiesig-irdische sind). Aufschlußreich seine Ausführungen zu Ethik und Politik sowie zu neoaristotelischen Strömungen, wo er mit Popper, Kripke, Putnam auch an die Analytische Philosophie rührt (dazu meine Bemerkung, dass Aristoteles selber eher ein analytischer Typ denn ein kontinentaler ist).

Dieses Stichwort führt mich in die Richtung der „indirekten“ Sekundärliteratur zu Aristoteles, von der es eine Menge hervorragender und berühmter Bücher gibt – etwa von Hannah Arendt. Ich möchte aber noch einmal auf die gegenwärtigen Vertreter der Analytischen Philosophie hinweisen, welche die Ontologie häufig noch deutlicher thematisieren als die Aristoteles-Forscher: so Barry Smith, Christian Kanzian, Uwe Meixner (übrigens gehörte mit Gustav Bergmann (1906-1987) ein Mitglied des Wiener Kreises zu den Initiatoren der neueren Ontologie, vor allem durch seinen Schüler Reinhardt Grossmann (1931-2010)).

Die französische Zeitschrift Le Magazine Littéraire stellt in ihrer neuesten Ausgabe einige französische Aristoteles-Editionen und -Forscher vor (Frankreich war in dieser Hinsicht bisher nicht übermäßig aktiv). Pierre Pellegrin spricht davon, daß die angelsächsichen Kollegen mit ihrem biological turn einen neuen Zugang zum Werk Aristoteles’ eröffnet hätten. Er selber: „Aristoteles ist grundlegend ein Biologe, er denkt als Biologe.“ Und sozusagen korrigierend dagegen: Aristoteles vertritt keine Einheitswissenschaft, sondern „unterschiedliche Rationalitäten“. Also ein „Anti-Reduktionist“.[1] Francis Wolff bezieht sich auf den von uns gelesenen Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch und betont, daß A sehr wohl B widersprechen könne, dabei aber sich selber nicht widersprechen solle bzw. dürfe.[2] Sehr interessant Florence Dupont, deren anti-aristotelisches Buch (gegen die Poetik) wir seinerzeit beachtet haben: Aristoteles habe die griechische Tragödie zwar gekannt, sich aber entschlossen, unter diesem Titel etwas ganz Anderes zu beschreiben, ja vorzuschreiben: eine zu lesende Story.[3]

Zuletzt verweise ich auf den Fernsehfilm Alexander der Große – wie er wurde, was er war (2010), von Martin Carazo Mendez, in dem Aristoteles’ Rolle als Lehrer des jungen Prinzen recht gut dargestellt wird:  eindringlich, diskutierend, ernsthaft, nicht übermäßig schulmeisterlich.

Walter Seitter
 

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[1] Siehe Le Magazine Littéraire 549 (Paris 2014): Aristote, toujous d’attaque: 19f.

[2] Siehe op. cit.: 20.

[3] Siehe op. cit.: 23f. 

In der Metaphysik lesen (1012b 34 – 1013b 24)

Das Buch V setzt wieder (wie die vorausgehenden Bücher) neu an und stellt sich als „Lexikon von Definitionen“ dar. Es werden 30 Begriffe der Metaphysik (auch der Physik, der Logik) definiert.

Der erste dieser Begriffe lautet im Griechischen arche, zumeist als „Prinzip“ übersetzt, welche Übersetzung jedoch, wie man gleich sieht, keineswegs immer geeignet ist, denn die arche wird recht vielfältig verwendet („ausgesagt“), die Grundbedeutung ist so etwas wie das „Erste“. Die ersten drei Bedeutungen sind immanent: Teile der Sache, deren Prinzipien sie sind. Also der Anfang eines Weges – mit der Implikation, dass so ein Weg auch einen anderen Anfang hat; Anfang eines Lernprozesses, der mit dem Prinzip der zu lernenden Sache zusammenfallen kann – oder auch nicht: dann handelt es sich um einen Anfang für uns; grundlegender Teil eines Bauwerks oder Hauptorgan eines Lebewesens; oder aber nicht-immanente Ursachen wie Eltern oder Streitigkeiten als Anfänge von Kriegen oder Entscheidungen oder Entscheidungsträger (Herrschende); Künste und vor allem leitende Künste als Ursachen von Werken; das Erkennbarste einer Sache (wiederum ein eher immanentes Prinzip) oder Voraussetzungen von Beweisen. Also eine recht gemischte Gesellschaft versammelt sich unter dem Begriff arche – der übrigens auch alle Ursachen umfasst (bei denen gibt es ebenfalls immanente sowie transzendente). Als etwas abstraktere archai werden genannt: Natur, Element, Überlegung, Entscheidung, Wesenheit und Worumwillen, das Gute, das Schöne.

Schon die folgenden Definitionen beziehen sich explizit auf einige hier genannte archai. Diese Definitionensammlung scheint also nicht in jeder Hinsicht „logisch“ aufgebaut zu sein. Wohl aber dürfte sie den tatsächlichen Gebrauch der Wörter wiedergeben, welcher der Umgangssprache entstammt und die Umgangssprache nicht einfach überwindet oder ersetzt, sondern sie weiterentwickelt. Allerdings darf gefordert werden, dass der jeweilige Gebrauch eines Begriffs expliziert und unterschieden werden können muß. Unklarheit ist nicht das „Ideal“ antiken Philosophierens – schon gar nicht des aristotelischen. Aber wie sich die Philosophen zwischen Eindeutigkeit und Mehrdeutigkeit verhalten, sieht man erst, wenn man genau hinschaut.

Walter Seitter

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Sitzung vom 15. Oktober 2014 

In der Metaphysik lesen (1011a 2 – 1012b 31)

Während in den ersten Büchern, vor allem in Buch I, die „gesuchte Wissenschaft“ dahingehend anvisiert wird, dass sie die ersten, also die höchsten, in unserem Sinn die entferntesten Ursachen und Prinzipien der Dinge, also der Seienden, und zwar aller, aufsuchen und bestimmen soll, vollzieht das Buch IV ab 1003a 32 eine Kehrtwendung in Richtung Immanenz, Identität, beinahe Tautologie.

Betrachtung des Seienden als Seienden – aber doch gleich mit einer bestimmten Differenzierung bzw. Pluralisierung: es, das Seiende wird vielfältig ausgesagt. Diese Vielfältigkeit erstreckt sich nun keineswegs enzyklopädisch auf Arten, Gattungen und dergleichen, etwa Pflanzen, Menschen, Sterne. Sondern eher formalistisch auf Seinsmodalitäten, von denen die erste den Bezugspunkt für alle bilden soll, die gemeinsame arche oder physis. Diese erste heißt ousia, zumeist übersetzt als Wesen oder Substanz, von dem bereits genannten Joe Sachs entweder als independent thing oder thinghood.[1] Diese zweifache – im Englischen wohl revolutionäre – Übersetzung können wir Deutschsprachige sehr gut nachvollziehen, wir könnten sie sogar direkt übernehmen und sagen: Ding oder Dingheit (Dinglichkeit). Eine Doppeltheit, die scholastisch als Erste Substanz bzw. Zweite Substanz wiedergegeben worden ist.

Worin liegt der Unterschied zwischen den beiden Übersetzungen und worin ihr Bezug zum Seienden? Die Erste Substanz ist nichts anderes als eine erhöhende Wiederholung des Seienden: sie nennt das Seiende im Vollsinn des Wortes: ein selbständig und mit eigentümlicher Wesensform ausgestattetes Seiendes. Da ist keine Ursache ins Auge gefasst, sondern eine Sache im vollen Sinn des Wortes, eine Sache mit Sosein und Dasein. Und die Zweite Substanz – ist eben das Sosein, die Wesensform, die Formursache der Sache.

Diese eine „Ursache“ wird also in dieser immanentistischen oder „tautologischen“ Betrachtung sehr wohl in Betracht gezogen, sogar prominent hervorgehoben. Aber ständig auch in Quasi-Gleichsetzung, Beinahe-Verwechslung mit dem Verursachten, also der Sache selbst, der Sache in ihrer Fülle. Übrigens eignet dem aristotelischen Ursachen-Begriff überhaupt die Neigung zur Immanenz und gleichzeitig eine starke Vielfältigkeit: Form ist immer ganz immanent; Materie einigermaßen (das Holz, aus dem der Tisch gemacht ist, liegt ganz und gar in ihm; wenngleich es solches Holz auch noch außer ihm gibt (er ist ja „aus“ Holz)), Urheber zumeist außerhalb der Sache; Zweck hingegen eher darin). Daher tendiert die aristotelische Physik der Ursachen zunächst einmal wenig zum „meta“.

Die Vielfältigkeit des Ausgesagtwerdens des Seienden fängt also schon mit der Fast-Wiederholung durch die Erste Substanz an, geht weiter mit der abgeschwächten Wiederholung durch die Zweite Substanz, setzt sich fort mit der Aufzählung der anderen Kategorien, als da sind die Akzidenzien, lauter Anhängsel oder vielleicht doch nicht nur Anhängsel der Substanz, geht über die Akzidenzien noch hinaus zu stärker dramatisierenden Versionen des Wesens wie Vergehen, Beraubung, Erzeugung und sogar Verneinung. So weit gestreut ist die Vielfältigkeit des Seienden als solchen, wofür man auch sagen kann: der Seiendheit. Denn das ist die wörtlichste Übersetzung von ousia. Und dies alles wohlgemerkt innerhalb jedes Seienden – unabhängig von Art und Ort seines Vorkommens in der Welt.

Immanentismus und immanente „Explosion“ eines jeden Dinges, Wesens kennzeichnen also „Ontologie a“. (Beinahe noch immanentistischer (und anderswie extensiv) verhält sich „Ontologie b“). Allerdings wird sie im Buch IV nur kurz angerissen bzw. sie wird durch die Aufstellung von „Axiomen“, fortgesetzt, die für alle Dinge gelten. Diese Axiome sind der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch, der Satz vom ausgeschlossenenen Dritten, die Regel von der Unrichtigkeit einseitiger Aussagen über alle Dinge. Auch diese Axiome gehen in die Richtung von Immanentismus, Identismus: sie besagen alle, dass jede Aussage Bestimmtes sagen muß.

Diese eher logische Weiterführung der „Ontologie“ wird sehr langwierig vorgetragen und mit beißender nicht enden wollender Polemik einerseits gegen Sophisten – hauptsächlich Protagoras – und Naturphilosophen wie Heraklit und Anaxagoras, Demokrit aufgefüllt. Als gemeinsame Behauptung dieser Philosophen nennt er die sensualistische These, die aisthesis sei phronesis, als die Wahrnehmung sei Verstand (1009b 14). Eine These, von der Aristoteles gar nicht weit entfernt ist, besagt doch unser aristotelisches Hermesgruppen-Motto, das Wahrnehmen sei so etwas Ähnliches wie das vernünftige Erfassen. Die Sophisten und einige Naturphilosophen aber kommen zu eher absurden Schlussfolgerungen oder Selbstwidersprüchen – entweder aus Lust an der Provokation oder vielleicht aufgrund ihrer Überwältigung durch den Abschied von den Mythen.

Im Zuge dieser Ausführungen gibt es immer wieder bemerkenswerte Stellen. Etwa wenn Aristoteles meint, gewisse Voraussetzungen müssen angenommen werden, können nicht bewiesen werden; etwa diejenige; dass „wir jetzt“ nicht „schlafen“ sondern „wachen“ (1011a 7). Er hat ja selber Über Wachen und Schlafen eine kleine Schrift verfasst und ich ein zweibändiges Werk darüber. Wieso kann man das nicht beweisen? Weil unser gesamtes Leben ein Traum sein könnte. Wir „müssen“ unser Wachsein theoretisch voraussetzen und wir sollen es praktisch uns einschärfen. Schlafen und Wachen könnte man – in Anlehnung an energeia und dynamis - als strikt ontologische Modalitäten unseres Daseins betrachten.

Walter Seitter

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Sitzung vom 15. Oktober 2014 

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[1] Joe Sachs: op. cit.: 54.